Thomistische Philosophie

Ist Gott männlich?

Scholastiker - Tue, 03/27/2018 - 14:00
Moderne Theologinnen kritisieren die klassische Theologie unter anderem deshalb, weil sie Gott als männlich charakterisiert und ihn stets mit männlichen Artikeln anspricht. Darin sehen diese Theolog_innen einen schwerwiegenden sexistischen Irrtum. Sie plädieren dafür, Gott entweder mit weiblichen Artikeln (sie, ihr) oder stets mit er/sie/es anzusprechen. 
Edward Feser geht in seinem jüngsten Buch über die fünf Gottesbeweise in einem kurzen Anhang zum sechsten Kapitel auf diese Frage ein. Scholastiker hat diesen kurzen Text übersetzt und stellt ihn hier den Lesern dieses Blogs zur Verfügung. Die deutsche Übersetzung des kompletten Buches ist in Vorbereitung und wird nach Angaben des Verlags im Frühsommer erscheinen.





Da Gott immateriell und unkörperlich ist, ist er kein Sinneswesen und somit auch kein vernünftiges Sinneswesen oder ein Mensch. Und da er kein Mensch ist, ist er weder ein Mann noch eine Frau. Er ist geschlechtslos. Dennoch ist es traditionelle Praxis, Gott in männlichen Begriffen zu charakterisieren, und ich bin dieser Praxis in diesem Buch gefolgt. Einige zeitgenössische Schriftsteller lehnen diesen Gebrauch ab, indem sie ihn als „sexistisch“ und ohne rationale Rechtfertigung abtun. Daher nehmen sie oft die „politisch korrekte“ und ungeschickte Praxis an, Gott als „er/sie/es“ zu bezeichnen. Tatsächlich gibt es aber gute philosophische Gründe für den traditionellen Sprachgebrauch.

Betrachten wir zunächst einmal, wie wir gesehen haben, dass es in Gott Intellekt und Wille gibt, und diese Attribute sind entscheidend für die Personalität. Dementsprechend kann Gott nicht in unpersönlicher Weise als „es“ bezeichnet werden. Aber warum dann „er“ und „ihm“, statt „sie“ und „ihr“?

Der Grund dafür ist, dass Gottes Beziehung zur Welt viel mehr einer väterlichen als einer mütterlichen Beziehung gleicht. Biologisch gesehen ist die Rolle des Vaters in der Fortpflanzung insofern aktiv, als er befruchtet, und die der Mutter insofern passiv, als sie befruchtet wird. An der Physiologie des Vaters ändert sich durch die Befruchtung nichts, während sich die Physiologie der Mutter radikal ändert. Die Mutter wird physisch stärker vom Vater abhängig, der für seine Partnerin und ihr ungeborenes Kind sorgen muss – auch wenn leider einige Väter ihre Pflicht in dieser Hinsicht nicht erfüllen. Wie diese traurige Tatsache zeigt, ist der Vater in keiner Weise physisch von seiner Partnerin oder seinem Kind abhängig, weshalb er die Szene verlassen kann (auch wenn er es nicht sollte). Es gibt auch eine wörtliche physiologische Verbindung zwischen dem Kind und seiner Mutter, die nicht zwischen dem Kind und seinem Vater besteht, der während des gesamten Schwangerschaftsprozesses buchstäblich weiter entfernt ist.

Nun gibt es hier offensichtliche Analogien zu Gottes Beziehung zur Welt. Gott ist insofern aktiv, als er die Welt erschafft, während die Welt insofern passiv ist, als sie von Gott erschaffen wurde. Als reine Aktualität ist Gott völlig unveränderlich, während die Welt eine Mischung aus Aktualität und Potentialität ist, die sich ständig verändert. Die Welt hängt in jedem Augenblick ganz von Gott ab, während Gott in keiner Weise von der Welt abhängt. Die Welt könnte ohne Gott nicht existieren, obwohl er ohne sie existieren könnte. Gott ist auch völlig verschieden von der Welt und nicht identisch mit ihr (wie im Pantheismus) oder sogar kontinuierlich mit ihr (wie im Panentheismus).

Angesichts der Schlüsselelemente des klassischen Theismus, der in diesem Buch vertreten wird, ist die natürlichste und am wenigsten irreführende Art, Gott zu charakterisieren, väterlicher und damit männlicher Natur. Mütterliche Bilder würden suggerieren, dass Gott veränderbar oder kontinuierlich mit der Welt ist, was wiederum eine panentheistische Vorstellung von Gott oder eine pantheistische Vorstellung oder eine Vorstellung suggerieren würde, die in irgendeiner anderen Weise im Widerspruch zu Gottes Unveränderlichkeit, Immaterialität, Ewigkeit und reinen Aktualität steht.

Betrunken – bekifft – pervertiert – tot

Scholastiker - Sat, 03/10/2018 - 14:18

Die Unmoralität eine Fähigkeit zu pervertieren, ist weit entfernt von der moralischen Argumentation des Naturrechts, aber es ist ein wichtiger und vernachlässigter Teil davon. Die bekannteste Anwendung der Idee liegt im Kontext der Sexualmoral und sie wird auch in der Analyse der Moral des Lügens verwendet. Eine weitere wichtige und vielleicht weniger bekannte Anwendung ist die Analyse der Moral des Alkohol- und Drogenmissbrauchs. Das Thema ist besonders aktuell angesichts des aktuellen Trends in den USA [und Europa] zur Legalisierung von Marihuana.



Bevor wir fortfahren, wird der Leser gebeten zu bedenken, dass das „Argument des Missbrauchs einer Fähigkeit“ in der traditionellen Naturrechtstheorie den Begriff der Perversion oder des Missbrauchs in einem spezifischen, technischen Sinn verwendet. Die Perversion einer menschlichen Fähigkeit beinhaltet im Wesentlichen beides, den Gebrauch dieser und dass dies auf eine Weise geschieht, die dem natürlichen Ziel dieser Fähigkeit positiv entgegengesetzt ist. Wie ich schon oft erklärt habe, ist es nicht pervers, eine Fähigkeit überhaupt nicht zu benutzen. Eine Fähigkeit zu etwas zu gebrauchen, das lediglich anders ist als sein natürliches Ziel, bedeutet keinen Missbrauch der Fähigkeit. Nehmen wir an, Fähigkeit F existiert um des Zieles E willen. Es gibt nichts Missbräuchliches, wenn man F überhaupt nicht verwendet, und es gibt nichts Missbräuchliches bei der Verwendung von F, für ein anderes Ziel G. Was pervers ist, ist aber die Verwendung von F in einer Weise, die aktiv verhindert, dass E realisiert wird. Es ist gerade diese Gegensätzlichkeit zur Fähigkeit, diese völlige Frustration ihrer Funktion, die das Herz des Missbrauchs ausmacht.
Es ist auch nicht unbedingt pervers, etwas anderes als die eigenen natürlichen Fähigkeiten auf eine Weise zu benutzen, die seinem Ziel entgegensteht (z. B. mit einer Zahnbürste das Waschbecken zu reinigen, statt die Zähne, oder eine Pflanze oder ein Tier als Nahrung zu verwenden). Beim moralischen Denken geht es darum, was ich, der moralisch Handelnde, tun sollte. Weil bestimmte Handlungen meine eigenen natürlichen Ziele, die für das, was gut für mich ist, konstitutiv sind, aktiv vereiteln, stellen sie eine missbräuchliche Ausübung der praktischen Vernunft dar. Das zu tun, was eine andere Sache frustriert, vereitelt nicht per se meine eigenen natürlichen Ziele und ist daher im relevanten Sinn nicht per se pervers. (Es kann oder kann auch nicht aus einem anderen Grund falsch sein, aber das ist eine andere Frage). Wie ich an anderer Stelle gesagt habe, ist die Pervertierung einer Fähigkeit auf diese Weise vergleichbar mit ihrer Irrationalität mit einem performativen Selbstwiderspruch.
Ich habe in meinem Artikel "In Defense of the Perverted Faculty Argument" aus meinem Sammelband "Neo-Scholastic Essays" ausführlich die Natur dieses Arguments dargelegt. Ich antworte dort auf alle üblichen Einwände, von denen die meisten auf Missverständnissen beruhen. Der uneingeweihte Leser, der dem „Argument des Missbrauchs einer Fähigkeit“ widerspricht, wird dringend gebeten, diesen Aufsatz zu lesen, bevor er diesen Beitrag kommentiert […].
Weiter zu unserem Thema: Die Standardposition des Naturrechts ist, dass der Konsum von Alkohol oder Drogen immer und intrinsisch unmoralisch ist, wenn er (a) die Vernunft untergräbt, und (b) um eines Zielen willen geschieht, das nicht der Vernunft entspricht. Wenn die Bedingungen (a) und (b) nicht beide erfüllt sind, ist der Gebrauch von Alkohol oder Drogen nicht immer und an sich falsch (auch wenn bestimmte Umstände es falsch machen könnten). Lassen Sie uns auf diese beiden Bedingungen näher eingehen.
Zunächst: Was zählt als die Vernunft versetzend? Es ist nicht problematisch, die eigene Stimmung zu verändern. Wie der thomistische Naturrechtstheoretiker John C. Ford in seinem Buch Man takes a Drink: Facts and Principles about Alcohol feststellt, betrachtet die naturrechtliche Position den Konsum von Alkohol als legitim, wenn er lediglich zu einer „milden Hebung“ oder zu einer angenehmen Entspannung führt – einer milde Euphorie“ (S. 52), „oder einer milden Entspannung oder leichten Erheiterung oder Fröhlichkeit“. (S. 56). Die eigene Vernunft kann in diesem Fall immer noch vollkommen für ihr Verhalten verantwortlich sein. […]
Das Problem beginnt, wenn der Verstand entweder nicht mehr zuständig ist oder seine Kontrolle beeinträchtigt ist. Dies wäre zum Beispiel der Fall bei jemandem, der so viel getrunken hat, dass er nicht klar denken oder wahrnehmen kann oder dessen moralische Hemmungen sich gelockert haben, oder dessen andere Hemmungen soweit abgesenkt sind, dass er Dinge tut, die er sonst zu peinlich fände zu tun, oder dessen motorische Fähigkeiten beeinträchtigt wurden.
Was ist mit Zustand (b)?  Etwas zu tun, von dem man weiß, dass es die Vernunft außer Kraft setzt, ist nicht immer und an sich falsch.  Zum Beispiel, wie Thomas schreibt:
Denn es steht nicht im Widerspruch zur Tugend, wenn der Akt der Vernunft manchmal für etwas unterbrochen wird, das in Übereinstimmung mit der Vernunft geschieht, andernfalls wäre es gegen die Tugend, wenn sich ein Mensch in den Schlaf versetzen würde. (Summa Theologiae II-II.153.2).
Die Art von rationalem Ding, die der Mensch ist, - ein rationales Sinneswesen -, und unsere Sinnlichkeit verlangt von uns, dass wir schlafen, was die Vernunft vorübergehend unterbricht.  Das steht nicht im Widerspruch zu unserer Natur, denn der Sinn des Schlafes besteht ja gerade darin, die Gesundheit des ganzen rationalen Sinneswesens zu erhalten.  Ebenso, wenn wir um einer Operation willen eine Betäubung vornehmen, unterbrechen wir vorübergehend die Vernunft, handeln aber nicht gegen die Vernunft, gerade weil es unser Ziel ist, den gesamten Organismus zu erhalten, von dem die Vernunft eine Fähigkeit ist.  Aus dem gleichen Grund gilt, wenn Alkohol oder Drogen für medizinische Zwecke verwendet werden, obwohl dies damit einhergeht, dass sie die Vernunft untergraben, ist ein solcher Gebrauch nicht unbedingt falsch.  Die Situation ist analog zur Amputation eines erkrankten Körperteils, um den ganzen Körper zu erhalten.  Die Vernunft setzt sich gerade um der Erhaltung willen vorübergehend außer Kraft.
Was falsch ist, ist, wenn die Vernunft um willen von etwas untergraben wird, das schlechter ist als die Vernunft, wie wenn jemand absichtlich bis zur Suspendierung der Vernunft trinkt, nur um der intensiveren Sinnesfreude willen, die dies mit sich bringen würde.  Die Vernunft, die sich selbst untergräbt, um Willen von etwas, das niedriger als die Vernunft ist, ist pervers, im wörtlichen Sinne „Arguments des Missbrauchs einer Fähigkeit“.  Es ist die Vernunft, die direkt im Widerspruch zu ihrem eigenen natürlichen Ziel steht und nicht nur anders als ihr natürliches Ziel.  Es handelt sich im Wesentlichen um ein rationales Sinneswesen, das bewusst versucht, aus sich selbst, wenn auch nur teilweise und vorübergehend, ein nicht-rationales Sinneswesen zu machen.
Natürlich gibt es auch andere Überlegungen, die den Rausch moralisch problematisch machen, wie z.B. die Gefahren für Gesundheit und Sicherheit, die er mit sich bringen kann.  Aber es ist die Perversion der rationalen Fähigkeit, die es immer und von Natur aus falsch macht, Alkohol oder Drogen so weit zu benutzen, dass sie die Vernunft um der bloßen Sinnesfreude willen untergraben.  Es ist eine Art Selbstverstümmelung der Rationalität, der höchsten und unverwechselbaren menschlichen Fähigkeit.  Ford schreibt:
Es ist interessant festzustellen, dass einige Theologen die Trunkenheit, insbesondere die gewöhnliche Trunkenheit, unter dem Gebot "Du sollst nicht töten" behandeln.  Das Fünfte Gebot, neben dem Verbot des Mordes und der Selbstzerstörung, dient dazu, die Selbstverstümmelung zu verbieten und eine angemessene Sorge um das eigene Leben und die eigene Gesundheit zu befehlen.  Es gibt auch eine psychologische Angemessenheit, wenn man Trunkenheit als eine Art Selbstmord betrachtet.  Besonders für den Alkoholiker hat jeder Becher einen kleinen Tod in sich, ein wenig von dem Vergessen, das er sucht, bewusst oder unbewusst. (p. 74)
Fords These, dass der Trinker oder Kiffer eine Art vorübergehenden Selbstmord seiner Rationalität sucht, wird durch die Art und Weise unterstützt, wie bestimmte Beschreibungen wie z.B. verloren, zerschlagen, bombardiert, gehämmert, versteinert, tot getrunken usw., zustimmend verwendet werden.
Ein gängiger libertärer rhetorischer Trick ist es, so zu sprechen, als ob es Heuchelei oder Inkonsistenz bei der Akzeptanz von Alkohol gibt, während andere berauschende Substanzen abgelehnt werden.  Das ist ziemlich albern und übersieht eine offensichtliche Unterscheidung.  Es ist für die meisten Menschen einfach, Alkohol in der gemäßigten Art und Weise zu konsumieren, die lediglich zu der „milden Heiterkeit" oder „Fröhlichkeit“ führt, die die Vernunft nicht untergräbt, und sehr viele Menschen benutzen ihn tatsächlich gewöhnlich genau auf diese Weise.  Im Gegensatz dazu werden viele andere Drogen gerade deshalb eingesetzt, um ein Hoch zu erreichen, das die Vernunft untergräbt.  Wenn jemand den Freizeitalkoholkonsum nur insoweit billigt, als er die Rationalität nicht untergräbt, und den Freizeitkonsum anderer Drogen nur insoweit missbilligt, als er die Rationalität untergräbt, dann gibt es keine Heuchelei oder Inkonsistenz.
Sicherlich ist es richtig, dass die Sensibilität dafür, welche Stoffe in Maßen verwendet werden dürfen, in gewissem Maße kulturell relativ sein kann und lediglich Vorurteile widerspiegelt.  Ford gibt ein amüsantes Beispiel, um den Sachverhalt zu veranschaulichen:
Erst vor wenigen hundert Jahren protestierten die gläubigen Priester eines bestimmten Ordens in Europa erbittert gegen die Einführung des Kaffees beim Frühstück.  Sie behaupteten, er sei teuer, luxuriös, importiert und exotisch, nicht im Einklang mit der religiösen Armut und nicht angemessen für Männer, die Gott geweiht sind.  Sie bestanden darauf, ihr traditionelles Frühstücksgetränk, das Bier, beizubehalten. (p. 58)
Gleichwohl beruhen nicht alle Bedenken hinsichtlich des Konsums einer Droge auf rein kulturellen Vorurteilen und der Zwang, die bewusste Aussetzung der Vernunft zu vermeiden, ist ein objektives und klares Kriterium, anhand dessen man Substanzen unterscheiden kann, die in Maßen verwendet werden können, und solche, die man ganz und gar vermeiden sollte. 
Wie Platon im Staat warnte, neigen egalitäre Gesellschaften dazu, sich immer stärker von der Anziehungskraft der niedrigeren Gelüste beherrscht zu lassen und immer ungehaltener sich vom Beistand der Vernunft bestimmen zu lassen.  Wie bei dem immer tiefer werdenden Eintauchen unserer Gesellschaft in die Sünden des Fleisches und dem Aufkommen des lächerlichen "Schlemmer-Phänomens“ spiegelt sich diese Dekadenz in der zunehmenden Nachlässigkeit gegenüber dem Drogenkonsum wider und nicht in einem sorgfältigen und konsequenten Nachdenken über das Thema.  Wenn Sie Platon nicht hören wollen, hören Sie wenigstens Animal House.
Von Edward Feser

Die fünf Wege Thomas von Aquins: 3. Teil. Der Kontingenzbeweis

Scholastiker - Tue, 02/20/2018 - 11:57


Der „dritte Weg“ des hl. Thomas für den rationalen Beweis der Existenz Gottes heißt auch Kontingenzbeweis. Der Beweis besteht darin, dass Thomas hier argumentativ zu zeigen versucht, dass es keine kontingenten, d.h. zufällig bzw. nicht-notwendig existierenden Dinge gäbe, wenn es nicht eine Entität gibt, die aus sich selbst notwendig existiert. Auch Leibniz kennt einen Kontingenzbeweis für die Existenz Gottes, der sich aber von dem dritten Weg des hl. Thomas unterscheidet. Hier zunächst der Text des Beweises aus der Summa theologiae, I.2.3.: 




Der dritte Weg geht aus von dem Unterschied des bloß möglichen und des notwendigen Seins. Wir stellen wieder fest, dass es unter den Dingen solche gibt, die ebenso gut sein wie auch nicht sein können. Darunter fällt alles, was dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist. Es ist aber unmöglich, dass die Dinge dieser Art immer sind oder gewesen sind. Denn das, was möglicherweise nicht ist, ist irgendwann einmal tatsächlich nicht da oder nicht da gewesen. Wenn es also für alle Dinge gelten würde, dass sie möglicherweise nicht da sind oder nicht da gewesen sind, dann muss es eine Zeit gegeben haben, wo überhaupt nichts da war. Wenn aber das wahr wäre, könnte auch heute nichts sein. Denn was nicht ist, fängt nur an zu sein durch etwas, das bereits ist. Gab es aber überhaupt kein Sein, dann war es auch unmöglich, dass etwas anfing zu sein, und so wäre auch heute noch nichts da, und das ist offenbar falsch. Also kann nicht alles in den Bereich jener Dinge gehören, die [selbst, nachdem sie sind] ebenso gut auch nicht sein könnten; sondern es muss etwas unter den Dingen geben, das notwendig [ohne die Möglichkeit des Nichtseins] ist. Alles notwendige Sein aber hat den Grund seiner Notwendigkeit entweder in einem anderen oder nicht in einem anderen. In der Ordnung der notwendigen Wesen, die den Grund ihrer Notwendigkeit in einem anderen haben, können wir nun aber nicht ins Unendliche gehen, ebenso wenig wie bei den Wirkursachen. Wir müssen also ein Sein annehmen, das durch sich notwendig ist und das den Grund seiner Notwendigkeit nicht in einem anderen Sein hat, das vielmehr selbst der Grund für die Notwendigkeit aller anderen notwendigen Wesen ist. Dieses notwendige Sein aber wird von allen „Gott“ genannt. (ST, I.2.3.) 



Für das richtige Verständnis dieses Gottesbeweises hängt viel davon ab, wie man den Modalbegriff der „Notwendigkeit“ versteht. Hier hat sich durch die neuzeitliche Philosophie und insbesondere durch die analytische Philosophie eine deutliche Wandlung vollzogen, was dazu geführt hat, dass der Beweis Thomas von Aquins missverstanden wurde bzw. wird. Wenn man das moderne Verständnis des Begriffs „notwendig“ zugrunde legt, dann ist der Beweis Thomas von Aquins in der Tat ungültig oder zumindest fehlerhaft und damit widerlegbar.
Betrachten wir das Argument also etwas genauer. Thomas beginnt mit der alltäglichen Erfahrung. Bestimmte Dinge unserer Erfahrungswelt sind früher einmal nicht gewesen und andere Dinge gab es früher, während sie heute nicht mehr existieren. Hieraus leitet Thomas, wie schon Aristoteles, seinen Begriff der Notwendigkeit bzw. Möglichkeit ab. Was früher einmal nicht war während es jetzt existiert, wie z.B. ich selbst, das ist nicht notwendig. Das Gleiche gilt für Dinge, die früher einmal waren und heute nicht mehr existieren, wie meine Großeltern. Solche Dinge können existieren, sie müssenes aber nicht. Wenn sie existieren müssen, dann kann es nicht sein, dass sie nicht sind. Wenn eine Entität hingegen sein kann oder auch nicht sein kann, dann ist sie nicht-notwendig, sondern möglich. Diese Begriffsbestimmung der Modalbegriffe „möglich“ und „notwendig“ stimmt mit dem gesunden Menschenverstand überein. Wir meinen genau das, wenn man uns fragt, was denn „möglich“ oder „notwendig“ bedeutet.
Hier hat es nun eine deutliche Begriffsveränderung in der analytischen Philosophie gegeben. Die Modalbegriffe werden heute, mit Bezug auf eine Begrifflichkeit, die auf Leibniz zurückgeht, mit Hilfe der Semantik „möglicher Welten“ analysiert. Demnach bedeutet „notwendig“ – übersetzt in die Semantik möglicher Welten, - so viel wie „existiert in allen möglichen Welten“. Möglichkeit bzw. Kontingenz wird hingegen analysiert durch „existiert in mindestens einer möglichen Welt“. Die Semantik möglicher Welten wurde für die logische Analyse im Zusammenhang mit der modernen mathematischen Logik entwickelt und von dort auf ontologische Fragen angewendet. Es handelt sich bei diesen modernen Modalbegriffen also nicht um genuin ontologische Begriffe, um Modalität de re, wie der Fachbegriff lautet, sondern um Modalitäten de dicto, also um logische Modalitäten. Die allermeisten analytischen Philosophen, die zumeist empiristische Voraussetzungen akzeptieren, bestreiten, dass es überhaupt de re Modalitäten gibt. Sie argumentieren für die Auffassung, dass sich alle sogenannten Modalitäten de re letztlich auf Modalitäten de dicto zurückführen lassen.
Thomas von Aquin, wie überhaupt die gesamte aristotelische Tradition der Philosophie, ist hingegen der Auffassung, dass es nicht nur Modalitäten de re gibt, also reale, ontologische Modalitäten, sondern auch, dass diese primär sind und die logischen Modalitäten sich nur davon ableiten. Ich kann die Argumente hier nicht wiederholen, da mir dazu der Platz fehlt (vgl. R. Hüntelmann 2002). Jedenfalls ist es zum Verständnis des „dritten Weges“ wichtig, das aristotelisch-thomistische Modalverständnis vorauszusetzen, um eine angemessene Interpretation und Auseinandersetzung zu ermöglichen. Man kann natürlich gegen dieses vorausgesetzte Modalverständnis argumentieren, ich bin aber fest davon überzeugt, dass die Argumente für die klassischen de re Modalbegriffe stärker sind, als für die moderne Modalontologie.
Die meisten Einwände gegen den dritten Gottesbeweis bei Thomas beruhen nun auf Missverständnissen der bei Thomas verwendeten Modalontologie. Ein Argument behauptet, dass es offensichtlich falsch ist, wenn Thomas behauptet, dass, wenn „das, was möglicherweise nicht ist, […] irgendwann einmal tatsächlich nicht da oder nicht da gewesen [ist]“, auch jetzt nicht sein kann. Denn, so wird eingewandt, es könnte doch sein, dass etwas zu existieren aufhören kann, aber tatsächlich nicht aufhört zu existieren (vgl. z.B. A. Beckermann 2013, 72). Dieser Einwand ist richtig, wenn man logische Modalitäten zugrunde legt. Denn warum sollte es nicht möglich sein, dass etwas, dass existiert aber logisch betrachtet einmal nicht mehr existieren kann, auch tatsächlich einmal nicht mehr existiert. Aus der Möglichkeit von x folgt logisch nicht, dass x auch tatsächlich geschieht. Die Tatsache, dass es eine mögliche Welt gibt, in der etwas nicht existiert, beinhaltet nichts bezüglich der Lebensdauer in der wirklichen Welt. Etwas kann logisch betrachtet möglicherweise nicht existieren, aber tatsächlich ewig existieren. Dass etwas möglicherweise nicht existiert, steht nicht in einem logischen Widerspruch zu der Tatsache, dass etwas ewig existiert. Doch Thomas von Aquin will hier etwas ganz anderes sagen. Thomas‘ Satz ist ontologisch gemeint. Notwendig bedeutet dann „ohne die Möglichkeit nicht zu sein“. Notwendig in diesem ontologischen Sinne ist etwas, das nicht nicht sein kann. Wenn etwas jedoch grundsätzlich nicht sein kann, dann ist es ein mögliches oder kontingentes Seiendes. Thomas von Aquin hat auch eine ontologische Begründung dafür, dass bestimmte Dinge – nämlich alle materiellen Dinge – auch nicht sein können. Der Grund dafür liegt in der Zusammensetzung der materiellen Dinge. Diese sind in vielfältiger Weise zusammengesetzt aus subatomaren Teilen, aus Atomen, Molekülen und zuletzt aus Form und Materie, den letzten ontologischen Prinzipien der Dinge. Wenn etwas zusammengesetzt ist, dann kann es auch wieder „auseinanderfallen“. Dieses „Können“ ist aber nicht nur eine logische Möglichkeit, sondern eine reale Möglichkeit: Alles was zusammengesetzt ist, wird ontologisch notwendig irgendwann auseinanderfallen, d.h. aufhören zu existieren. Daher bedeutet die Formulierung „kann möglicherweise nicht sein“ bei Thomas im dritten Weg, dass eine Entität von der dies gesagt wird, die Disposition oder Neigung besitzt, aufzuhören zu existieren. Dies ist eine allen materiellen Dingen inhärente Disposition, die irgendwann auch aktualisiert werden wird. Notwendig ist hingegen eine Entität, die diese Disposition nicht besitzt, die nicht zusammengesetzt ist und die daher dauerhaft, immerwährend, unvergänglich oder ewig ist. Wird das Argument, bzw. die darin verwendeten modalen Begriffe in diesem Sinne verstanden, dann ist das Argument gültig und der Einwand widerlegt (E. Feser 2009, 92f.).
Ein weiterer Einwand ist hingegen ernsthafter. Dieses Argument gegen Thomas besteht im Vorwurf eines logischen Fehlers im Gottesbeweis und zwar des Vorwurfs der sogenannten Quantorenverschiebung (vgl. z.B. A. Beckermann 2013, 72f.; W. Löffler 2013, 65). Was ist damit gemeint? Man kann den Fehlschluss der Quantorenverschiebung folgendermaßen verdeutlichen: Wenn jeder Student in einem Raum einen roten Stift hat, dann folgt daraus nicht, dass es einen Stift gibt, der von allen Studenten im Raum besessen wird. Ein anderes Beispiel: Wenn jeder Mensch eine Mutter hat, dann folgt nicht, dass es eine Mutter gibt, die die Mutter aller Menschen ist. Die Quantorenverschiebung besteht also darin, dass ein quantifizierender Ausdruck wie „alle“ oder „einige“ seine Stellung im ersten und im zweiten Satz wechselt. Auf das Argument des hl. Thomas übertragen bedeutet dies: Auch dann, wenn jedes kontingente Seiende zu einer bestimmten Zeit aufhört zu existieren, folgt daraus nicht, dass es eine Zeit gibt, in der alles aufhört zu existieren. Es könnten auch dann noch Entitäten existieren, auch wenn jedes Seiende irgendwann aufhört zu existieren, d.h. die Welt könnte unendlich fortdauern. Dieser Einwand gegen den dritten Weg findet sich in nahezu allen ernsthaften Auseinandersetzungen mit diesem Gottesbeweis.
Der Einwand beruht, wie so oft bei kritischen Auseinandersetzungen mit Thomas von Aquin, auch auf einem Missverständnis. Daran ist möglicherweise Thomas von Aquin mit Schuld, denn die Formulierung des dritten Weges ist sehr kurz und ungenau. Thomas hatte allerdings hier auch nicht die Absicht, ausführliche Gottesbeweise vorzulegen (wie in der Summa contra gentiles), denn die Theologie befasst sich nicht Gottesbeweisen, weil die Existenz Gottes in jeder Theologie vorausgesetzt werden muss. Unter Einbeziehung anderer Stellen im Werk des Aquinaten lassen sich diese Missverständnisse überwinden. Zunächst kann man sagen, dass unter der Voraussetzung des Möglichkeitsbegriffs, wie Thomas ihn verwendet, es für jedes kontingente Seiende möglich ist, dass es aufhört zu existieren. Es ist deshalb absurd zu behaupten, dass dies trotzdem nicht geschieht. Wenn alles (materielle) Seiende kontingent ist, dann gab es eine Zeit in der Vergangenheit, in der nichts existierte. Wenn aber in der Vergangenheit einmal nichts existierte, dann würde auch jetzt nichts existieren, denn aus nichts entsteht nichts. Zugleich will Thomas sagen, dass alle Entitäten bei denen es naturgemäß möglich ist, dass sie aufhören zu existieren, unter Voraussetzung einer unendlichen Zeitspanne es auch tatsächlich eintritt, dass sie nicht existieren und zuletzt nichts mehr existiert.
Allerdings gibt es eine andere Interpretation des dritten Wegs, die m. E. den Einwand besser abweist. Das Argument wurde erst kürzlich von dem thomistischen Philosophen Brian Davies (2014, 42) vorgestellt. Davies meint, dass es in dem Argument darum geht, dass Thomas die Entstehung eines Seienden thematisiert und weniger das Verschwinden desselben. Hier sein Argument: (a) Dinge, die in die Existenz gekommen sind, haben zuvor nicht existiert. (b) Wenn alles, was es gibt, entstanden ist, dann gäbe es jetzt überhaupt nichts. Thomas will damit sagen, so Brian Davies, dass alles, was entstanden ist, von einer Ursache abhängig ist, durch die es entstanden ist, und es kann kein entstandenes Ding geben, ohne dass es etwas gibt, dass ursächlich tätig ist, weil kein Ding sich selbst in die Existenz hervorbringen kann. Diese Interpretation des dritten Gottesbeweises wird dadurch unterstützt, dass Thomas darauf besteht, dass etwas, „was nicht ist, [nur] [an]fängt zu sein durch etwas, das bereits ist“. Diese Reihe kann aber nicht ins Unendliche fortgesetzt werden, denn es muss eine erste Ursache geben, die nicht selbst verursacht ist, bzw. die nicht entstanden ist, und notwendigerweise existiert (R. Hüntelmann 2016, 46).
Der berühmte australische Philosoph John L. Mackie (1917 – 1981) hat noch ein weiteres Argument eingeführt, das auch gelegentlich von anderen Kritikern der thomistischen Gottesbeweise aufgegriffen wird. Mackie argumentiert, dass auch für den Fall, dass ein kontingentes Seiendes aufhört zu existieren, es eine fundamentale Materie geben könnte, aus der das Seiende besteht (man könnte sie etwa als einen dauerhaften Vorrat an Materie bezeichnen, aus der alle Dinge entstehen) und die alles Entstehen und Vergehen übersteht. Diese Materie selbst wäre dann eine notwendige Entität auch im Verständnis von „Notwendigkeit“ bei Thomas von Aquin. Zugleich wäre diese Materie natürlich nicht Gott.
Das Argument ist richtig. Es beweist aber nur, dass es nicht nur ein einziges Notwendiges gibt. Thomas von Aquin bestreitet aber auch nicht, dass es mehr als eine notwendig existierende Entität gibt. So meint Thomas wie Aristoteles, dass sich philosophisch nicht beweisen lässt, dass die Welt einen Anfang hat. Es ist also möglich, dass die Welt schon immer existiert hat und in diesem Sinne eine notwendige Entität ist. Darüber hinaus ist Thomas davon überzeugt, dass es Engel gibt und Engel notwendige Entitäten darstellen, da sie nicht aufhören können zu existieren. Und das gleiche gilt auch von der menschlichen Seele. Die Anzahl der notwendig existierenden Entitäten lässt sich nach Thomas darüber hinaus noch weiter vermehren, wenn man die Formen der Dinge dazu nimmt. Die Formen der aus Form und Materie zusammengesetzten Entitäten sind nicht zerstörbar, wie die aus Materie und Form zusammengesetzten Dinge selbst zerstörbar sind. Formen, wie auch die zugrundeliegende materia prima, die Urmaterie, sind weder entstanden, noch vergehen sie. Also hat Mackie recht, wenn er darauf hinweist, dass eine notwendig existierende Entität nicht mit Gott identisch ist. Doch ist das kein Argument gegen die Existenz Gottes. Die Existenz notwendiger Entitäten ist nur der erste Teil des dritten Arguments für die Existenz Gottes. Im zweiten Teil des Arguments geht Thomas weiter und sagt, dass eine notwendige Entität ihre Existenz entweder durch sich selbst besitzt oder nicht durch sich selbst, d.h. durch eine andere notwendig existierende Entität. Für eine durch eine andere notwendig existierende Entität notwendig existierende Entität gilt das gleiche: entweder sie existiert durch sich selbst notwendig oder wieder durch eine andere notwendig existierende Entität. Doch eine solche Reihe von notwendig existierenden Entitäten kann nicht ins Unendliche fortgesetzt werden, da es sich bei dieser Reihe um eine der Kausalreihe per se ähnliche Reihe handelt. Dies bedeutet, es muss ein notwendig existierendes Seiendes geben, das durch sich selbst notwendigerweise existiert. Es sei noch einmal darauf hingewiesen, dass „notwendig“ in diesem Zusammenhang so viel bedeutet wie „unveränderlich“, „dauerhaft“, oder „ewig“. Ein unveränderliches, dauerhaftes oder ewiges Ding kann seine Unveränderlichkeit, Dauerhaftigkeit bzw. Ewigkeit von einem anderen Seienden haben oder aus sich selbst. Wenn eine solche notwendig existierende Entität durch sich selbst notwendig existiert, d.h. in sich selbst ewig ist, dann ist es dasjenige Seiende, „das alle Gott nennen“. In Bezug auf Mackies Einwand kann man sagen: Materie, ganz gleich wie man diese auch bestimmt, kann nicht ihre Notwendigkeit aus sich selbst besitzen. Materie ohne jede Bestimmung, der „Urvorrat an Materie für alle Dinge“ im Sinne Mackies oder die materia prima im Sinne Thomas von Aquins ist „etwas“, aus dem alles werden kann, das aber selbst keinerlei Bestimmung hat. Eine solche Materie wäre reine Potenzialität und diese hat per definitionem keine Realität, weder eine notwendige, noch eine kontingente.


Literatur:
Beckermann, Ansgar (2013): Glaube. Reihe: Grundthemen Philosophie. Berlin, Boston: De Gruyter. Davies, Brian (2014): Thomas Aquinas’s Summa Theologiae. Oxford, New York: Oxford University Press.Feser, Edward (2009): Aquinas. Oxford: Oneworld.Hüntelmann, Rafael (2002): Existenz und Modalität: Eine Studie zur Analytischen Modalontologie, (Deutsche Bibliothek der Wissenschaften, Bd. 8) Frankfurt, New York: Hänsel-Hohenhausen.Hüntelmann, Rafael (2016): Grundkurs Philosophie V. Die Existenz Gottes. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae.Löffler, Winfried (22013): Einführung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.Mackie, John Leslie (1982) The Miracle of Theism. Oxford: Oxford University Press.Thomas von Aquin (1982): Summa theologica. Deutsch-lateinische Ausgabe. Band 1. Gottes Dasein und Wesen. Die Deutsche Thomas-Ausgabe. Graz, Wien, Köln: Styria.

Neues Buch von Edward Feser erscheint auf Deutsch

Scholastiker - Sat, 01/20/2018 - 09:47


Wie der Verlag EDITIONES SCHOLASTICAE mitteilt, hat er die deutschsprachigen Übersetzungsrechte an dem erst kürzlich in den USA erschienen Buch Edward Fesers Five Proofs of the Existence of Goderworben und lässt das Buch derzeit übersetzen. Die deutschsprachige Ausgabe mit dem Titel Fünf Gottesbeweise. Aristoteles, Plotin, Augustinus, Thomas von Aquin, Leibniz, wird voraussichtlich im Sommer diesen Jahres zu einem günstigen Verkaufspreis erscheinen (ich erwarte einen ähnlichen Preis wie für das soeben erschienene Buch in deutscher Übersetzung von John Lawrence Hill: Nach dem Naturrecht, also 27,90 Euro, da das Buch Fesers fast die gleiche Seitenzahl hat).
Der Titel des Buches von Edward Feser erinnert sofort an die „Fünf Wege“ Thomas von Aquins, die auch in diesem Blog vorgestellt wurden (und aktuell wieder vorgestellt werden), doch genau das ist nicht der Fall. Das Buch Fesers wendet sich fünf anderen Gottesbeweisen zu, von denen einer tatsächlich von Thomas von Aquin stammt, allerdings nicht direkt aus der Summa, sondern aus seiner Frühschrift Über das Sein und das Wesen. Die vier anderen Beweise gehen zurück auf Aristoteles, Plotin, Augustinus und Leibniz und Feser betont, dass er diese Beweise nicht in historischer Weise vorstellt, sondern nur in Anlehnung an diese Autoren und ansonsten in moderner Darstellung und v.a. sehr gut verständlich und einfach lesbar. Damit Sie bereits wissen, was Sie bei diesem Buch erwartet, habe ich die Einleitung übersetzt, die einen Überblick über das Buch gibt. Lesen Sie also hier die Einleitung zu Fünf Gottesbeweise. Aristoteles, Plotin, Augustinus, Thomas von Aquin, Leibniz.



Einführung

Dies ist kein Buch über die Fünf Wege des hl. Thomas von Aquin[1]. Einige Leser meiner früheren Bücher mögen etwas anderes erwartet haben angesichts der Tatsache, dass ich Thomas Argumente woanders verteidigt habe und dass der Titel dieses Buches Fünf Gottesbeweise lautet. Aber obwohl es sicherlich einige Überlappungen mit dem gibt, was Thomas sagt und was ich an anderer Stelle gesagt habe, steckt dieses Buch etwas andere Gründe ab. Es ist genau genommen kein neuer Grund, insofern keiner der Beweise, die ich diskutiere, ursprünglich mein eigener ist. Aber es ist ein unterschiedlicher Grund, insofern als verschiedene dieser Beweise Argumente sind, die ich zuvor nicht ausführlich verteidigt habe. Das Buch unterscheidet sich auch von anderen auch insofern, als die meisten dieser Beweise in der Gegenwartsphilosophie zuvor nicht viel Aufmerksamkeit erhalten haben. Dies ist bemerkenswert, weil die historisch sehr prominent waren und weil sie die machtvollsten Argumente von allen für die Existenz Gottes waren (wie ich denke). Meine Leser, die mich bereits lange begleiten, werden nicht überrascht sein, wenn ich sage, dass dies nichts über die Beweise selbst sagt, aber alles über den Zustand der gegenwärtigen akademischen Philosophie, einschließlich der Religionsphilosophie.
Obwohl die Argumente selbst nicht neu sind, werden sie für die meisten Leser neu sein, ebenso wie vieles von dem, was ich zur Verteidigung derselben zu sagen habe. Was an diesem Buch unverwechselbar ist, wird vielleicht am einfachsten erklärt, indem ich etwas über seine Ursprünge sage. In meinen früheren Büchern Der letzte Aberglaube und Aquinasund anderswo, näherte ich mich Fragen der natürlichen Theologie – d.h. Fragen darüber, was man nur durch den menschlichen Verstand, ohne göttliche Offenbarung, über die Existenz und Natur Gottes und seine Beziehung zur Welt wissen kann – auf die Weise der Exposition und Verteidigung dessen, was Thomas von Aquin zu diesen Themen zu sagen hatte.[2]
Weil Thomas nach meiner Einschätzung der größte natürliche Theologe ist, hat der Ansatz dieses Buches seine Vorteile. Aber er hat auch seine Grenzen. Zum einen erfordert er, dass die Diskussion über weite Strecken exegetisch ist, eine Frage der Erklärung dessen, was Thomas gemeint hat oder zumindest die Richtung angibt, in der das Argument genommen werden kann (und von späteren Thomisten genommen wurde) in Hinsicht auf das, was in den Texten vorliegt.[3] Dies wiederum erfordert die Darlegung des Hintergrunds der philosophischen Prinzipien hinsichtlich der Natur der Veränderung, der Kausalität, der Kontingenz und so weiter, die in seinen Argumenten verteilt sind. Dazu gehört die Entwirrung der wesentlichen Ideen von kontingenten und falschen wissenschaftlichen Annahmen, in denen er seine Beweise gelegentlich ausdrückt und so weiter. Aus diesem Grund muss sich der Leser in den beiden zuvor erwähnten Büchern durch siebzig Seiten von manchmal schwieriger allgemeiner Metaphysik durcharbeiten, bevor die Fragen der natürlichen Theologie angegangen werden können. Zudem erfordert dieser Ansatz die Selbstbeschränkung auf die Argumente, von denen Thomas selbst dachte, dass es die bedeutendsten seien.
In den Jahren, seitdem diese Bücher erschienen sind, ist mir aufgefallen, dass es einen Ort gibt, in der Tat einen Bedarf, für ein Buch, das sich den Dingen auf unterschiedliche Art nähert. Im besonderen gibt es einen Bedarf für eine Darlegung und Verteidigung gewisser wichtiger Argumente für die Existenz Gottes, die Thomas selbst nicht diskutiert und die auch unzureichende Aufmerksamkeit in jüngeren Arbeiten zur natürlichen Theologie gefunden haben. Und es gibt einen Bedarf für eine Darlegung und Verteidigung der wichtigsten Argumente für die Existenz Gottes, die weder belastet sind mit einer komplexen und häufig ermüdenden Exegese der Texte, noch irgendein detailliertes metaphysisches Prolegomena voraussetzen, sondern die schlicht geradeaus zum Herz des Arguments gelangen und die in irgendeinen erforderlichen Hintergrund metaphysischer Prinzipien unterwegs einführen.
Genau dies ist es, was das vorliegende Buch tut. Zwei der Beweise, die ich hier verteidige, können bei Thomas von Aquin gefunden werden, aber die drei anderen sind keine Argumente, die Thomas diskutiert, zumindest nicht in der Länge und Form, in der sie hier vorgestellt werden. Auch gibt es keine Textexegese in diesem Buch, weder von Thomas von Aquins Text, noch von irgendeinem großen Denker der Vergangenheit. Sicher, die Argumente sind inspiriertdurch verschiedene große Denker der Vergangenheit, wie ja auch das Inhaltsverzeichnis zeigt, im Besonderen von Aristoteles, Plotin, Augustinus, Thomas von Aquin und Leibniz. In der Tat denke ich, dass die Beweise, die ich hier verteidige, erfassen das, was wesentlich für die Argumente dieser Denker ist. Aber ich werde keine Interpretation eines Textes vorstellen, der bei den Denkern zu finden ist und ich werde nicht behaupten, dass irgendeiner dieser Denker sagt oder mit allem übereinstimmt, was ich zu sagen habe. Ich verteidige einen aristotelischenBeweis für die Existenz Gottes und nicht genau Aristoteles‘ eigenen Beweis; einen augustinischen Beweis, aber keine Exegese von irgendetwas, das Augustinus selbst wirklich geschrieben hat und so weiter. Und ich werde nicht mehr als unbedingt erforderlich von dem metaphysischen Hintergrund darlegen, als absolut für den Beweis notwendig ist. Soweit ich dazu in der Lage bin, werde ich die relevanten metaphysischen Hintergrundprinzipien während der Vorstellung des Beweises einführen, im Zuge der Anwendung auf die natürliche Theologie.
Jedes der fünf ersten Kapitel dieses Buches widmet sich einem der Beweise und jedes dieser Kapitel hat die folgende Struktur. Erstens stelle ich in zwei Stufen das vor, was ich als informelle Erklärung des Arguments charakterisiere. Auf der Stufe 1 argumentiere ich für die Existenz von etwas, das bestimmte Schlüsselbeschreibungen trifft, so wie (zum Beispiel) die Beschreibung „eine unverursachte Ursache für die Existenz von Dingen“. Auf der Stufe 2 argumentiere ich, dass etwas, das die in Frage stehende Beschreibung erfüllt, bestimmte göttliche Schlüsselattribute haben muss, so wie Einheit, Ewigkeit, Immaterialität, Allmacht, Allwissenheit und vollkommene Güte. Diese Darlegungen sind „informell“ in dem Sinne, dass die Argumente nicht ursprünglich in einem expliziten Schritt für Schritt Format ausgeführt sind, wie es bei gegenwärtigen analytischen Philosophen beliebt ist, sondern eher in einer diskursiveren und gemächlichen Art. Der Grund für dieses Vorgehen besteht darin, dass ich es für die Leser, die mit der Philosophie nicht vertraut sind, so einfach wie möglich machen möchte, zu einem Verständnis der Argumente zu gelangen. Auch brauche ich an verschiedenen Punkten Zeit für Abschweifungen in allgemeinere Fragen der Metaphysik um so deutlicher zu machen, was in den Beweisen vor sich geht, um bestimmten Missverständnissen oder unwichtigen Einwänden zuvorzukommen. Sicherlich wird die Diskussion zu bestimmten Zeiten recht technisch. Aber das Ziel in den ersten Teilen jedes Kapitels besteht darin, den Leser in diese technischen Details so sanft wie möglich einzuführen. Ich möchte, dass dieses Buch nicht nur für akademische Philosophen von Interesse ist, sondern auch, soweit dies möglich ist, für Laien, die bereit und in der Lage sind in philosophische Abstraktionen zu folgen, wenn ihnen die Chance gegeben wird, diese graduell zu erleichtern. Obwohl wir in jedem Kapitel am tiefsten Ende des Pools enden, versuche ich immer mit dem flachsten Teil der Untiefe zu beginnen. (Wie der Leser entdecken wird, ist dies mit bestimmten Argumenten einfacher zu machen als mit anderen).
Die nächste Abteilung jedes dieser Kapitel beinhaltet das, was ich als eine mehr formale Erklärung des Arguments bezeichne. Hier stelle ich die Argumente in einer expliziten Weise Schritt für Schritt vor mit dem Ziel, die logische Struktur der Argumentation so evident wie möglich zu machen und die Linie des Denkens, die der Leser in einer mehr informellen und gemächlichen Weise in der vorgegangen Diskussion durchgearbeitet hat, in einer sauberen und klaren Weise zu wiederholen. Keine dieser eher formalen Teile steht allein. Der Leser kann sie nicht richtig verstehen, wenn er nicht zuvor die mehr informellen Teile, die vorhergehen, gelesen hat, die langsam und sorgfältig die Signifikanz jedes einzelnen Schlüsselbegriffs erklären, die in den mehr formalen Erklärungen bereitgestellt werden. Aber die eher formalen Erklärungen sollen in jedem Fall verdeutlichen, wie alles in der vorhergehenden mehr informellen Diskussion Gesagte, miteinander verbunden ist. Schließlich wird jedes Kapitel abgeschlossen mit einem längeren Abschnitt, der verschiedene Einwände behandelt, die gegen das vorgestellte Argument in dem Kapitel erhoben wurden oder erhoben werden könnten. In diesen Abschnitten finden sich die Fälle, wo das am Meisten technische Material erscheint.
Der Inhalt jeder dieser fünf Kapitel ist wie folgt. Kapitel 1 verteidigt, was wir den aristotelischen Beweis für die Existenz Gottes nennen. Er beginnt mit der Tatsache, dass es reale Veränderung in der Welt gibt, analysiert dann Veränderung als Aktualisierung der Potenz und argumentiert, dass keine Potenz aktualisiert werden kann, außer es gibt etwas, das aktualisieren kann, ohne selbst aktualisiert worden zu sein – ein „rein aktualer Aktualisierer“ oder ein Unbewegter Beweger, wie Aristoteles Gott bezeichnet. Aristoteles entwickelt ein Argument in dieser Art im 8. Buch seiner Physikund in Buch 12 seiner Metaphysik. Spätere Aristoteliker wie Maimonides und Thomas von Aquin entwickelten ihre eigenen Versionen. Der erste der fünf Wege Thomas von Aquins ist eine Erklärung eines solchen Arguments. Die früheren Autoren drücken ihr Argument in archaischen wissenschaftlichen Begriffen aus, wie z.B. die Bewegung der himmlischen Sphären, aber wie moderne Aristoteliker gezeigt haben, ist der wesentliche Kern des Arguments nicht abhängig von der veralteten Schale. Der Zweck des 1. Kapitels ist die Darstellung der Kernidee des Arguments, wie es von Aristoteles, Maimonides oder Thomas entwickelt würde, wenn sie heute schreiben würden.
Das 2. Kapitel verteidigt den Beweis, den ich den Neo-Platonischen Gottesbeweis nenne. Er beginnt mit der Tatsache, dass die Dinge unserer Erfahrung in verschiedener Weise zusammengesetzt sind oder aus Teilen bestehen und er argumentiert, dass die letzte Ursache eines solchen Dinges nur etwas sein kann, das absolut einfach oder nicht-zusammengesetzt ist und was Plotin „das Eine“ nennt. Die Kernidee eines solchen Arguments kann in Plotins Enneades gefunden werden und auch Thomas brachte dieses Argument zum Ausdruck. Tatsächlich ist die Idee der göttlichen Einfachheit absolut zentral in der klassischen theistischen Konzeption Gottes, obwohl sie seltsamerweise von gegenwärtigen Autoren der natürlichen Theologie vernachlässigt wird, von Theisten, wie auch von Atheisten. Zu den Zielen dieses Buches gehört es, diese Idee an ihren richtigen Ort wiederherzustellen.
Kapitel 3 verteidigt den augustinischen Beweis für die Existenz Gottes. Es beginnt mit der Argumentation, dass Universalien (Röte, Menschsein, Dreieckigkeit etc.), Propositionen, Möglichkeiten und andere abstrakte Objekte in einem bestimmten Sinne real sind, doch die platonische Konzeption solcher Gegenstände als in einem „dritten Reich“ existierend, das verschieden ist von jedem Bewusstsein und verschieden von der Welt der einzelnen Dinge, wird zurückgewiesen. Der einzig mögliche letzte Grund dieser Objekte, so schließt die Argumentation, ist der göttliche Intellekt – der Geist Gottes. Auch diese Idee hat ihre Wurzeln im neo-platonischen Denken, war zentral in Augustinus‘ Verständnis Gottes und wurde auch von Leibniz verteidigt. Dieses Buch stellt eine detaillierte und systematische Erklärung des Arguments vor, als dies (soweit ich weiß) bisher versucht wurde.
Kapitel 4 verteidigt den thomistischen Gottesbeweis. Er beginnt mit der Argumentation, dass es bei jedem kontingenten Seienden unserer Erfahrung eine reale Unterscheidung zwischen der Wesenheit (was das Ding ist) und der Existenz (dass das Ding ist) gibt. Das Argument fährt fort, indem es zeigt, dass nichts, in dem es eine solche reale Unterscheidung gibt, auch nur für einen Augenblick existieren könnte, wenn dessen Existenz nicht durch etwas verursacht wird, in dem es keinesolche Unterscheidung gibt, etwas, dessen Wesenheit gerade seine Existenz ist und das deshalb Existenz mitteilen kann, ohne diese selbst empfangen zu haben – eine unverursachte Ursache für die Existenz der Dinge. Thomas präsentiert ein Argument von dieser Art in seinem kleinen Buch Über das Sein und das Wesen, und viele Thomisten haben es als paradigmatisches thomistisches Argument für die Existenz Gottes betrachtet.
Kapitel 5 verteidigt einen rationalistischen Gottesbeweis. Der Beweis beginnt mit einer Verteidigung des Prinzips von zureichenden Grund (PZG), wonach alles erkennbar ist oder eine Erklärung hat, warum es existiert und warum es die Attribute hat, die es hat. Er argumentiert dann, dass es keinerlei Erklärung für die Existenz irgendeines kontingenten Seienden unserer Erfahrung geben kann, außer es gibt ein notwendiges Seiendes, dessen Existenz durch seine eigene Natur erklärt wird. Diese Art von Argument ist bekanntermaßen mit Leibniz verbunden, aber die Version, die ich verteidige weicht von Leibniz in verschiedener Weise ab und interpretiert den Schlüsselgedanken in aristotelisch-thomistischer Art und Weise. (Daher ist es nicht im üblichen Sinne „rationalistisch“, obwohl es „rationalistisch“ insofern ist, als es verpflichtet ist auf eine bestimmte Version des PZG und auf die These, dass die Welt durch und durch intelligibel ist. Zum Beispiel ist es in keiner Weise gebunden an die Lehre von den inneren Ideen oder anderen Aspekten der Erkenntnistheorie, die mit kontinentalen rationalistischen Philosophen wie Descartes, Spinoza oder Leibniz verbunden wird. Und die Interpretation des PZG unterscheidet sich entscheidend von dem dieser Philosophen).
Nachdem ich diese fünf Gottesbeweise vorgestellt habe, gehe ich über zum 6. Kapitel mit der Erklärung der Natur Gottes und seiner Beziehung zur Welt, dessen Ursache er ist. Diese Fragen wurden bereits ziemlich ausführlich in den vorangegangenen Kapiteln behandelt, aber das 6. Kapitel erklärt sie in einer größeren Tiefe und systematischer. Es beginnt mit einer Exposition und Verteidigung der drei zentralen Hintergrundprinzipien: dem Prinzip der proportionalen Kausalität, wonach alles, was in der Wirkung ist, auch in einem bestimmten Sinne in der totalen Ursache präexistieren muss; dem Prinzip agere sequitur esse, wonach das Verhalten oder die Tätigkeit eines Dinges aus dem folgt, was es ist; und der thomistischen Auffassung des analogen Gebrauchs der Sprache. Das Kapitel entfaltet dann diese Prinzipien, erstens durch die Ableitung der verschiedenen göttlichen Attribute und der Behandlung philosophischer Fragen und Einwände, die gegen diese Attribute erhoben wurden. Das Kapitel zeigt am Anfang, dass es ein und derselbe Gott ist, der aus allen fünf Beweisen folgt und das es prinzipiell nur einen Gott geben kann. Nachdem das Kapitel auf diese Weise die Einheit Gottes geltend gemacht hat, fährt es fort indem es zeigt, dass wir Gott ebenso die Attribute der Einfachheit, der Unveränderlichkeit, der Immaterialität, der Unkörperlichkeit, Ewigkeit, Allmacht, Allwissenheit, der vollkommenen Güte, des Willens, der Liebe und der Unbegreiflichkeit zusprechen müssen.
Das Kapitel erläutert und verteidigt danach die Lehre von der göttlichen Erhaltung, wonach die Welt nicht für einen Moment existieren könnte, wenn Gott sie nicht kontinuierlich in der Existenz erhält. Und es wird die Lehre von der göttlichen Kongruenz erläutert, wonach kein erschaffenes Ding irgendeine kausale Wirksamkeit hätte, wenn Gott nicht in jedem Augenblick seiner Tätigkeit dem Ding die kausale Kraft vermitteln würde. Nach diesem Weg wird gezeigt, dass dieses und andere Argumente die Konzeption der Beziehung Gottes zur Welt ausschließen, wie sie vom Pantheismus, Panentheismus, Okkasionalismus und Deismus verstanden werden. Kapitel 6 endet mit einer Diskussion, was ein Wunder ist und dem Sinn, in dem Gott Wunder verursachen kann. (Solche Probleme sind, wie der Leser sehen wird, schwierig zu bestimmen, und werfen die Frage auf, ob es eine Quelle der Erkenntnis Gottes geben könnte, die außerhalb der natürlichen Theologie liegt, in einer besonderen göttlichen Offenbarung, obwohl die Frage, ob es irgendeine solche Offenbarung gegeben hat, außerhalb des Bereichs dieses Buches liegt.)
Schließlich thematisiert das 7. Kapitel verschiedene Kritiken der natürlichen Theologie. Auch diese wurden bereits zu einem erheblichen Teil in den vorhergehenden Kapiteln behandelt, aber der Zweck des 7. Kapitels ist es, sowohl einige Einwände zu behandeln, die in den vorherigen Kapiteln nicht thematisiert wurden und mit größerer Tiefe die Einwände zu behandeln, die in den vorherigen Kapiteln bereits thematisiert wurden. Zum Ende des Kapitels und damit zum Ende des Buches wird klar werden, dass keine dieser Einwände gegen Argumente der Art, wie sie in diesem Buch verteidigt wurden, Erfolg haben und das tatsächlich die am meisten verbreiteten Einwände erstaunlich schwach und überbewertet sind.
Ich weiß, dass dies eine zuversichtliche Behauptung ist. Aber die natürliche Theologie war historisch eine zuversichtliche Disziplin. Eine lange Reihe von Denkern vom Beginn des westlichen Denkens bis hin in unsere Tage – Aristoteliker, Neo-Platoniker, Thomisten und andere Scholastiker, frühe moderne Rationalisten und auch Philosophen bestimmter anderer Schulen, ob Heiden, Juden, Christen, Moslems oder philosophische Theisten – waren überzeugt, dass Gottes Existenz mit rein philosophischen Argumenten rational demonstriert werden kann. Der Zweck dieses Buches ist es zu zeigen, dass sie Recht hatten, dass das, was lange Zeit eine Mainstream-Position im westlichen Denken war, wieder eine Mainstream-Position werden sollte. Die wirkliche Debatte besteht zwischen Theisten verschiedenen Schlages – Juden, Christen, Moslems, Hindus, rein philosophischen Theisten usw. – und beginnt, wo die natürliche Theologie aufhört. Ich wäre zufrieden, wenn das Buch dazu beiträgt, uns zurückzubringen zu dem Punkt, von dem aus die tiefsten Fragen behandelt werden können.


[1] Thomas von Aquins Fünf Wege, die die Existenz Gottes demonstriert erscheint in der Summa theologiae I, q. 2, a. 3. Der erste Weg ist das Argument von der Bewegung zur Existenz eines ersten unbewegten Bewegers. Der zweite Weg ist das Argument von der Kausalität zur Existenz einer ersten Ursache. Der dritte Weg ist das Argument von der Kontingenz der Welt zur Existenz eines absolut notwendigen Seienden. Der vierte Weg ist das Argument von den Graden der Vollkommenheit zur Existenz eines vollkommensten Seienden. Der fünfte Weg ist das Argument von der Finalität zur Existenz einer höchsten Intelligenz. [2] Edward Feser (2012): Der letzte Aberglaube. Eine Zurückweisung des Neuen Atheismus. Heusenstamm (editiones scholasticae) und Aquinas(2009). Oxford (Oneworld Publications). Siehe auch meine Artikel „Existential Inertia and the Five Ways“ (2011), in: American Catholic Philosophical Quartely 85, und (2013) “Between Aristotle and William Paley: Aquina’s Fifth Way, in: Nova et Vetera 11. Beide Artikel wurden wiederabgedruckt (gemeinsam mit anderen Essays zu dem Thema der thomistischen natürlichen Theologie) in meiner Anthologie (2015) Neo-Scholastic Essays. South Bend (St. Augustine’s Press) S. 84-117 und 47-92.[3] „Thomismus“ ist natürlich die Standardbezeichnung für das System des Denkens, das von Thomas von Aquin abgeleitet wird, und ein „Thomist“ ist ein Anhänger des Thomismus.

"Die fünf Wege" Thomas von Aquins: 2. Teil: Der Kausalbeweis

Scholastiker - Wed, 01/10/2018 - 09:09
Mit Erlaubnis des Autors veröffentlichen wir in diesem Blog eine Artikelreihe zu den Gottesbeweisen Thomas von Aquins, die in der theologischen Zeitschrift THEOLOGISCHES erschienen ist. Bisher sind vier Beiträge erschienen. Wir werden diese in den kommenden Tagen und Wochen hier im Blog veröffentlichen. Der erste Gottesbeweis ist am 12. Dezember erschienen. Heute veröffentlichen wir den "zweiten Weg", den Beweis aus der Kausalität.






Der zweite Gottesbeweis Thomas von Aquins in der Summa theologiae, der auch als Kausalbeweis bezeichnet wird, da er die effiziente Kausalität in den Mittelpunkt der Argumentation stellt, hört sich sehr ähnlich an, wie der erste Beweis. Dies hat zu einer langen Diskussion über die Frage geführt, worin denn der wesentliche Unterschied beider Argumente besteht, sofern es einen solchen Unterschied überhaupt gibt. Der „erste Weg“ geht aus von der Bewegung, bzw. der Veränderung der Dinge, während der „zweite Weg“ von der Kausalität ausgeht. Allerdings wird die Veränderung der Dinge auch durch die Kausalität erklärt. Gleichwohl muss es einen deutlichen Unterschied geben, denn man wird Thomas wohl kaum unterstellen wollen, dass er zweimal mehr oder weniger das Gleiche sagen wollte. Im Verlauf der Geschichte wurden daher verschiedene Vorschläge zur Lösung dieser Frage gemacht. Inzwischen scheint sich die Lösung durchgesetzt zu haben, die meines Wissens erstmals von dem französischen Thomisten Etienne Gilson vorgeschlagen wurde. Erst vor Kurzem wurde dazu eine ausführliche Studie vorgelegt, die diese These untermauert (S. Kerr 2015; vgl. auch Edward Feser 2009, 83f.) Gilson und Kerr, wie auch andere, bringen den zweiten Weg Thomas von Aquins in Zusammenhang mit dem Gottesbeweis in der Frühschrift des Aquinaten De Ente et Essentia. Es ist kaum denkbar, so argumentieren diese Autoren meiner Meinung nach richtig, dass Thomas in der Summadie fünf Wege zum Beweis Gottes vorstellt, ohne dass er dabei Bezug nimmt zu seinem Gottesbeweis, den er bereits viele Jahre zuvor entwickelt hatte. Aber auch abgesehen von diesem ad hominemArgument gibt es sachliche Gründe, beide Argumente zusammenzunehmen, denn auf dieser Grundlage ergibt sich eine schlüssige Argumentation.
Kurz zusammengefasst argumentiert Gilson, dass der erste Weg erklärt, warum die Dinge sich verändern, während der zweite Weg zu erklären versucht, warum es die Dinge überhaupt gibt. Deshalb könnte man den zweite Weg auch als Existenzbeweis bezeichnen. Demnach versucht Thomas im ersten Weg verständlich zu machen, warum die Dinge sich hier und jetzt verändern, während er im zweiten Weg dafür argumentiert, dass hier und jetzt nichts existieren könnte, wenn Gott es nicht verursacht. Lesen wir zunächst einmal den zweiten Weg in voller Länge:
Der zweite Weg geht vom Gedanken der Wirkursache aus. Wir stellen nämlich fest, dass es in der sichtbaren Welt eine Über- und Unterordnung von Wirkursachen gibt; dabei ist es niemals festgestellt worden und es ist auch nicht möglich, dass etwas seine eigene Wirk- und Entstehungsursache ist. Denn dann müsste es sich selbst im Sein vorausgehen, und das ist unmöglich. Es ist aber ebenso unmöglich, in der Über- und Unterordnung von Wirkursachen ins Unendliche zu gehen, sowohl nach oben als nach unten. Denn in dieser Ordnung von Wirkursachen ist das Erste die Ursache des Mittleren und das Mittlere die Ursache des Letzten, ob nun viele Zwischenglieder sind oder nur eines. Mit der Ursache aber fällt auch die Wirkung. Gibt es also kein Erstes in dieser Ordnung, dann kann es auch kein Letztes oder Mittleres geben. Lassen wir die Reihe der Ursachen aber ins Unendliche gehen, dann kommen wir nie zu einer ersten Ursache und so werden wir weder eine letzte Wirkung noch Mittel-Ursachen haben. Das widerspricht aber den offenkundigen Tatsachen. Wir müssen also notwendig eine erste Wirk- oder Entstehungsursache annehmen: und die wird von allen „Gott“ genannt.
Die Prämissen des Arguments sind einfach. Wie schon beim ersten Argument geht Thomas von der sinnlichen Erfahrung aus, nämlich davon, dass wir Kausalbeziehungen wahrnehmen können. Damit widerspricht er allerdings sowohl David Hume, als auch Immanuel Kant. Die ganze Argumentation Humes gegen Kausalität beruht auf der empiristischen Voraussetzung, dass wir nur bestimmte Ereignisse wahrnehmen, von denen eines früher und das andere später ist. Da wir wahrnehmen, dass zwei bestimmte Ereignisse häufig aufeinander folgen, sind wir geneigt, so Hume, sie als Kausalbeziehung anzusehen. Nach Hume lässt sich aber keine Relation wahrnehmen. Kant hat diese Voraussetzungen geteilt und das Problem dadurch zu umgehen versucht, dass er Kausalität als synthetisches Apriori analysiert, was aber zur Folge hat, dass es die Kausalbeziehung letztlich nur in unserem Bewusstsein gibt. Humes Argumentation gegen Kausalität beruht auf einem sehr engen Begriff der Wahrnehmung, nach der wir nur Sinnesdaten erfassen können, was bei Thomas in etwa dem sensus communis entspricht, der sich auch bei Tieren findet. Mit Hilfe der vis cogitativa (bei Tieren der vis aetimativa) geht die menschliche Wahrnehmung aber deutlich darüber hinaus und insofern hat man als Thomist Argumente gegen die Wahrnehmungstheorie sowohl Humes, als auch Kants (vgl. Anthony Lisska 2016, 237-272)
Die zweite Prämisse im Argument des hl. Thomas behauptet, dass nichts sich selbst verursacht haben kann. Das gilt übrigens auch von Gott, denn im Unterschied z.B. zu Spinoza und anderen neuzeitlichen Denkern ist Thomas nicht der Auffassung, dass Gott causa sui, Ursache seiner selbst ist. Dass etwas nicht seine eigne Wirk- oder Enstehungsursache sein kann, wird von Thomas logisch begründet. Denn etwas, dass sich selbst hervorbringt, muss bereits existiert haben, bevor es sich selbst hervorbringt, was selbstwidersprüchlich ist. Anschließend greift Thomas das Argument auf, dass ich bereits beim ersten Gottesbeweis vorgestellt habe und das auf der Unterscheidung zweier Ursachenarten beruht, nämlich der causa per accidens und der causa per se. Während es durchaus denkbar ist, dass die cause per accidens bis ins Unendliche zurückgeht, ist dies bei der cause per se nicht denkbar, denn bei Letzterer sind Ursache und Wirkung simultan. Um Thomas‘ eigenes Beispiel noch einmal aufzugreifen: der Stein bewegt sich nur deshalb und solange, wie der Stab, der ihn bewegt, bewegt wird und der Stab bewegt sich ebenfalls nur, solange der Arm ihn bewegt. „Gibt es also kein Erstes in dieser Ordnung, dann kann es auch kein Letztes oder Mittleres geben.“ Hier aber geht es nicht um die Bewegung, sondern – um die Existenz einer Entität. Ohne diese Annahme, dass Thomas hier die Existenz einer beliebigen Entität zu erklären versucht, erscheint das Argument in der Tat unverständlich oder redundant. Was Thomas nach meiner Interpretation hier sagen will, ist, dass die Existenz jeder beliebigen Entität hier und jetzt nur dadurch verständlich gemacht werden kann, dass sie in diesem Augenblick von einer ersten Ursache verursacht wird. Es geht nicht um den Anfang irgendeiner Entität, obwohl dieser Anfang im Argument ebenfalls impliziert ist, sondern, wie schon beim ersten Argument, um die Existenz einer Entität hier und jetzt. Das ich in diesem Augenblick hier sitze und schreibe ist sowohl hinsichtlich meiner Existenz – dass ich überhaupt bin – als auch hinsichtlich meiner Tätigkeit, aktuell von Gott verursacht. Dies schließt die Zweitursachen selbstverständlich nicht aus, denn Thomas ist kein Okkasionalist. Aber alle Zweitursachen, wie meine Eltern, die mich gezeugt und geboren haben, setzen eine Erstursache voraus und diese Erstursache ist allein Gott.
Gegen diesen Gottesbeweis wurden verschiedene Einwände vorgebracht, von denen ich die wichtigsten kurz vorstellen und widerlegen möchte. Ein geradezu primitiver Einwand, der durch eine völlige Unkenntnis der Argumente Thomas von Aquins gekennzeichnet ist, stammt von Bertrand Russell, der in seiner „Philosophie des Abendlandes“, für die er sogar den Literatur-Nobelpreis erhielt, schreibt, dass dann, wenn alles eine Ursache hat, auch Gott eine Ursache haben müsse. Noch erstaunlicher (oder vielleicht auch nicht?) ist die Tatsache, dass ein deutscher Lehrstuhlinhaber für Fundamentaltheologie diesen Einwand nicht nur wiederholt, sondern sogar ernst nimmt (vgl. Armin Kreiner 2013, 335). Dies zeigt mit geradezu drastischer Deutlichkeit, wozu die Ablehnung der scholastischen Philosophie seit den 1960er Jahren in der Theologie inzwischen geführt hat. Der Einwand Russells ist schon deshalb völlig unhaltbar, weil weder Thomas von Aquin, noch irgendein anderer theistischer Philosoph, wie z.B. Leibniz, jemals behauptet hat, dass alles eine Ursache hat. Thomas argumentiert, wie man weiter oben nachlesen kann, dass alles, was einen zeitlichen Anfang an, also auch nicht sein könnte und einmal nicht war, eine Ursache haben muss, durch die es existiert.
Die meisten Argumente gegen den zweiten Gottesbeweis richten sich, wie schon zuvor erwähnt, gegen die thomistische Kausaltheorie. Diese Argumente beziehen sich zumeist auf die Kausalskepsis David Humes oder auf Immanuel Kants Argumentation gegen Gottesbeweise. Gegen diese Argumente habe ich weiter oben bereits Stellung bezogen. Selbst für den Fall, dass es zutreffen sollte, dass unser Wissen über das Kausalprinzip allein auf Sinnesdaten beruht, folgt daraus nicht, dass dieses Wissen nicht auch außerhalb der Sinnesdaten, in der realen Welt, Anwendung finden kann. Das Kausalprinzip ist auf die realen Dinge nicht deshalb anwendbar, weil sie sinnlich sind, sondern insofern sie existieren. Ein sinnlicher Gegenstand hat nicht deshalb eine Ursache, weil er ein sinnlicher Gegenstand ist, sondern weil er ein Gegenstand ist, der aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt ist und weil es etwas geben muss, dass diese Zusammensetzung verursacht. Der Begriff der Existenz ist schließlich nicht identisch mit dem Begriff eines sinnlichen Gegenstandes. Deshalb ist es kein Argument zu behaupten, dass man das Kausalprinzip nicht auf Dinge anwenden kann, die keine sinnlichen Dinge sind.
Ein anderes Argument gegen den zweiten Gottesbeweis behauptet, Thomas falle bei seinem Argument in den sogenannten „Trugschluss der Komposition“, einem bekannten logischen Fehlschluss. Dieser Fehlschluss lässt sich an folgendem Beispiel verdeutlichen, ein Beispiel übrigens, dass sich bei einigen physikalistisch gesinnten Materialisten tatsächlich findet: Wenn alle Atome farblos sind und diese Rose aus Atomen besteht, dann ist diese Rose farblos. Das Argument ist natürlich falsch, denn wenn alles aus Atomen besteht und Atome farblos sind, bedeutet das nicht, dass auch die Zusammensetzung farblos sein muss. Durch die Zusammensetzung können neue Eigenschaften hinzukommen. In Bezug zum Argument Thomas‘ angewendet bedeutet dies: Wenn jedes Ding im Universum eine Ursache benötigt um zu existieren, dann muss dies nicht bedeuten, dass auch das Universum als Ganzes eine Ursache seiner Existenz benötigt. In Bezug auf den Gottesbeweis Thomas von Aquins ist dieses Argument allerdings wenig überzeugend. Der Trugschluss der Komposition ist zunächst nicht in jedem Fall anwendbar, wo es um ein Teil-Ganzes-Verhältnis geht. Denn wenn z.B. jeder Stein einer Mauer rot ist, dann ist auch die Mauer als ganze rot. Ähnlich verhält es sich beim Universum und seinen Teilen. Da alle materiellen Dinge im Universum aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt sind und das Universum als Ganzes auch ein materieller Gegenstand ist, muss auch für das Universum als Ganzes gelten, dass es eine Ursache benötigt, durch die die Wesenheit mit der Existenz verbunden wird. Außerdem würde es keine Schwächung des Gottesbeweises bedeuten, wenn man nur behauptet, dass die Dinge im Universum, die aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt sind, von Gott verursacht werden und wenn man das Universum als Ganzes nur so betrachtet, dass es aus diesen materiellen Dinge besteht, d.h., dass man das Universum nicht als eine eigene Entität neben den Dingen in ihm beschreibt.
Wie zuvor erwähnt, steht der „zweite Weg“ meines Erachtens in einem Zusammenhang mit dem Gottesbeweis in De Ente et Essentia. Dieser frühere Gottesbeweis hebt direkt ab auf den von Thomas postulierten realen Unterschied von Wesenheit und Existenz. Thomas beantwortet in dieser Schrift die Frage, wie etwas in die Existenz kommt. Da alles Existierende aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt ist, kann man die Frage auch so formulieren: Was bewirkt, dass Wesenheit und Existenz in einer Entität zusammengebracht werden? Gefragt wird damit nach einer Wirkursache für die Zusammensetzung von Wesenheit und Existenz. Die Wesenheit einer Entität kann nicht selbst diese gesuchte Ursache sein, denn die Wesenheit als solche ist nur potenziell und nichts bloß Potenzielles kann sich selbst aktualisieren. Hier kommt der Satz aus dem zweiten Weg zur Anwendung: „Denn dann müsste es sich selbst im Sein vorausgehen, und das ist unmöglich.“ Deshalb ist es für alle Entitäten, deren Wesenheit von ihrer Existenz verschieden ist, notwendig, dass sie ihre Existenz von etwas anderem erhalten. Eine kausale Reihe, bei der eine Entität ihre Existenz von einer anderen Entität erhält, kann nicht ins Unendliche zurückgehen, denn dann würde gar nichts existieren. Das heißt, diese Kausalreihe ist eine solche per se. Daraus folgt, dass es etwas geben muss, dass die Existenz aller Dinge verursacht und das selbst nicht wieder aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt ist, sondern dessen Wesenheit seine Existenz ist. Ein solches „etwas“ aber „nennen alle Gott“. Und da die Wesenheit von der Existenz immer real verschieden ist, auch nachdem Wesenheit und Existenz miteinander verbunden sind, muss Gott die Wesenheit zu jedem Zeitpunkt der Existenz einer Entität mit dessen Existenz verbinden. Gott ist somit die erste Ursache dafür, dass diese bestimmte Entität, z.B. ich selbst, hier und jetzt existiert.
Der amerikanischen Religionsphilosophen William Lane Craig (1980) hat zwei Argumente gegen diese Interpretation des zweiten Weges als Wiederaufnahme des Gottesbeweises in De Ente et Essentia vorgetragen, die ich nicht unerwähnt lassen möchte. Zunächst behauptet Craig, dass Thomas im zweiten Weg Kausalketten zum Ausgangspunkt seiner Interpretation verwendet, die für unsere Sinne zugänglich sind. In der Frühschrift hingegen spricht Thomas von einer Kausalität, die für unsere Sinne unzugänglich ist, denn die kausale Verbindung von Wesenheit und Existenz kann nicht beobachtet werden. Das zweite Argument gegen die von Gilson, Feser, Kerr und anderen favorisierte Interpretation des zweiten Weges als Wiederaufnahme des Gottesbeweises in De Ente et Essentia lautet, dass nach der Lehre Thomas von Aquins ausschließlich Gott in der Lage ist, Wesenheit und Existenz miteinander zu verbinden, so dass die Frage nach einer Kausalkette, wie sie im zweiten Weg thematisiert wird, hier erst gar nicht aufkommen kann, weil im Falle der Verbindung von Wesenheit und Existenz die Tätigkeit Gottes direkt sein muss und nicht über den Umweg über Zweitursachen geschieht. Dementsprechend muss der zweite Weg Thomas von Aquins nach Craig in der Weise interpretiert werden, dass ein Ding hier und jetzt ein anderes Ding hier und jetzt verursacht, ganz ähnlich wie meine Existenz hier und jetzt abhängig ist von der Erdtemperatur und der Atmosphäre auf der Erde, die wiederum abhängig ist von dem Abstand der Erde zur Sonne usw. (E. Feser 2009, 86).
Allerdings wurden beiden Einwände Craigs widerlegt (ibid.). Ganz allgemein kann man, wie schon gesagt, zunächst annehmen, dass es eher seltsam wäre, wenn Thomas in der Summa ein Argument einfach weglassen würde, das er in seiner Frühschrift entwickelt hat und dies gerade angesichts der zentralen Bedeutung des realen Unterschieds von Wesenheit und Existenz in der Philosophie des Aquinaten. Und dass der zweite Weg in der Summa eine deutliche Ähnlichkeit mit dem Gottesbeweis in De Ente et Essentiahat, dürfte auch Craig zugestehen. Es ist nicht ganz richtig, wenn Craig behauptet, dass Thomas den Gottesbeweis in De Ente et Essentia nicht im Zusammenhang mit einer Kausalkette thematisiert. Denn immerhin sagt Thomas in dieser Schrift, dass die Erstursache für die Existenz eines Dinges notwendig ist, weil wir sonst die Reihe der Ursachen ins Unendliche fortsetzen müssten, was sich doch ganz ähnlich liest, wie der zweite Weg in der Summa. Möglicherweise hat Thomas die Kausalkette hier nur zum Zwecke des Arguments eingeführt, da Gott, wie gesagt, die Verbindung von Wesenheit und Existenz direkt bewirkt, doch dann gilt das Gleiche auch vom Gottesbeweis in seiner Frühschrift. Alle fünf Wege gehen von etwas aus, was den Sinnen gegeben ist. Dies gilt auch für den ersten Weg, den wir schon kennengelernt haben, und es gilt auch für den zweiten Weg. Aber so wie Thomas auch beim ersten Weg gleich danach zur metaphysischen Analyse übergeht, tut er dies auch beim zweiten Weg. Diese Vorgehensweise macht es dem Leser verständlicher, warum eine erste Ursache unver­ursacht sein muss.
Wie dem auch sei, es gibt m.E. keinen ernsthaften Einwand gegen den zweiten Weg für den Beweis Gottes. Alle mir bekannten Einwände beruhen entweder auf bestimmten Missverständnissen des Arguments oder sie sind eher schwach und lassen sich argumentativ widerlegen. Selbstverständlich muss man für die Anerkennung der thomistischen Gottesbeweise erhebliche metaphysische Voraussetzungen akzeptieren oder wie man heute sagt, eine Reihe „metaphysischer Verpflichtungen“ übernehmen, doch für welche Argumente gilt das nicht? Ich glaube, dass sich auch heute diese metaphysischen Voraussetzungen verteidigen lassen. In der Philosophie wie auch in anderen Wissenschaften gilt, dass eine Theorie entweder wahr ist oder nicht. Wenn sie wahr ist, dann ist sie auch 700 Jahre nach dem Tod eines Philosophen wahr. In diesem Sinne gibt es keinen Fortschritt in der Philosophie, was freilich nicht bedeutet, dass es überhaupt keinen philosophischen Fortschritt gibt.

Literatur
Craig, William Lane (1980): The Cosmological Argument from Plato to Leibniz. New York: Harper and Row.Feser, Edward (2009): Aquinas. Oxford: Oneworld.Kerr, Gaven (2015): Aquinas’s Way to God. The Proof in De Ente et Essentia. Oxford: Oxford University Press.Lisska, Anthony J. (2016): Aquina’s Theory of Perception. An Analytic Reconstruction. Oxford: Oxford University Press.Kreiner, Armin(2013): Glanz und Elend des kosmologischen Arguments In: Buchheim, Thomas et al. Hrsg. (2013): Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft. Tübingen: Mohr Siebeck.Thomas von Aquin (1982): Summa theologica. Deutsch-lateinische Ausgabe. Band 1. Gottes Dasein und Wesen. Die Deutsche Thomas-Ausgabe. Graz, Wien, Köln: Styria.Thomas von Aquin (31996): Die Gottesbeweise in der Summe gegen die Heiden und der Summe der Theologie. Lateinisch – Deutsch. Hrsg. von Horst Seidl, Hamburg: Felix Meiner.Thomas von Aquin (1988): Über Seiendes und Wesenheit: De ente et essentia. Übersetzt und hrsg. von Horst Seidl. Hamburg: Felix Meiner. Aus: THEOLOGISCHES. Katholische Monatsschrift, Jg. 47, 04/04 Mai/Juni 2017 von Dr. Rafael Hüntelmann   

Neuerscheinung zum Naturrecht

Scholastiker - Thu, 01/04/2018 - 10:39


Eines der besten Bücher der vergangenen Jahre zum Naturrecht ist jetzt in deutscher Übersetzung erschienen. Wie bereits angekündigt, hat der Verlag editiones scholasticae die deutschsprachigen Übersetzungsrechte an dem Buch von John Lawrence Hill: After the Natural Law vom US-amerikanischen Verlag Ignatius Press erworben und das Buch inzwischen übersetzen lassen. Das Buch unter dem Titel Nach dem Naturrecht. Wie die klassische Weltsicht unsere modernen moralischen und politischen Werte fördert ist ab sofort lieferbar. Scholastiker hat das Buch bereits erhalten und ich möchte es Ihnen sehr gerne empfehlen. Das Buch ist gut, verständlich und flüssig geschrieben und informiert nicht nur über die Theorie des Naturrechts, sondern auch über die Geschichte des Naturrechts.







Mir ist derzeit kein besseres Buch zur Einführung in das Naturrecht bekannt und daher freut es mich, dass der Titel nun auf Deutsch, und das auch noch zu einem guten Preis, vorliegt. Seit der Antike war das Naturrecht als ungeschriebenes Recht Grundlage und Maßstab aller europäischen Rechtsordnungen, angefangen vom Römischen Recht bis noch hin zum Grundgesetz. Die Zersetzung des Naturrechts mit Beginn der neuzeitlichen Philosophie wird in dem Buch ausführlich geschildert. Diese Entwicklung hat mehr und mehr zugenommen bis hin zum radikalen Positivismus, der behauptet, dass alles Recht allein und ausschließlich durch den Menschen gesetzt wird. Diese Auffassung ist heute vorherrschend in der EU und in den meisten Ländern der EU, insbesondere auch in Deutschland. Doch genau diese Auffassung liegt auch dem Nationalsozialismus und dem Kommunismus zugrunde und hat letztlich zu hunderten Millionen Toten geführt.


Der Verlag editiones scholasticae schreibt über das Buch: „Die klassische Tradition des Naturrechts entwickelte sich im Laufe von über zweitausend Jahren mit Platon und Aristoteles und gipfelte in Thomas von Aquin im 13. Jahrhundert. Diese Tradition besagt, dass die Welt geordnet, verständlich und gut ist, dass es objektive moralische Wahrheiten gibt, die wir erkennen können, und dass wir Menschen das wahre Glück erreichen können, indem wir unsere angeborene Natur verfolgen, die uns zu unserer eigenen Vervollkommnung führt. Die meisten Ansätze des Naturrechts beruhen auf einem theozentrischen Weltverständnis.


Nach dem Naturrechtfolgt der Spur dieser Tradition von Platon und Aristoteles zu Thomas von Aquin und beschreibt, wie und warum moderne Philosophen wie Descartes, Locke und Hobbes begannen, dieses Fundament zu untergraben. Das Buch argumentiert, dass das Naturrecht eine notwendige Grundlage für unsere wichtigsten moralischen und politischen Werte ist – für Freiheit, Menschenrechte, Gleichheit, Verantwortung, Menschenwürde und andere zentrale Werte. Ohne eine Theorie des Naturrechts verlieren diese Werte ihre Kohärenz: Sie ergeben unter den Annahmen der modernen Philosophie buchstäblich keinen Sinn.


Teil I des Buches verfolgt die Entwicklung der Naturrechtstheorie von Platon und Aristoteles bis hin zu Thomas von Aquin. Teil II erforscht, wie moderne Philosophen systematisch die einzige kohärente Grundlage für diese Werte zurückgewiesen haben.  Infolgedessen sind unsere wichtigsten moralischen und politischen Ideale heute unzusammenhängend. Moderne politische und moralische Denker wurden dazu geführt, entweder die Bedeutung solcher Begriffe wie Freiheit oder des moralisch Guten zu verwässern oder diese Ideen ganz aufzugeben. So führt uns die moderne Philosophie und das politische Denken entweder zur Anarchie oder zum Totalitarismus.


Die Schlussfolgerung mit dem Titel „Warum Gott zählt“, zeigt, wie selbst die philosophischen Annahmen des Naturrechts von einem persönlichen Gott abhängen.


In ersten Rezensionen aus den USA heißt es „Das anregende und gelehrte Buch ist ein willkommener Beitrag zur Renaissance der naturrechtlichen Tradition.                     
J. Budziszewski, University of Texas at Austin


Ein Verständnis der moralischen, kulturellen und theologischen Krisen, durch die der Westen jetzt hindurchgeht, erfordert das Überdenken der westlichen Philosophie bis zu ihren Fundamenten und zurück zu ihren historischen Anfängen. John Hills Buch vollbringt das mit bewundernswerter Einsicht, Klarheit und Gründlichkeit.
Edward Feser, Professor für Philosophie, Pasadena City College


Der Autor John Lawrence Hill ist Professor für Verfassungsrecht, Zivilrecht und Rechtphilosophie an der Indiana University in Indianapolis. Er studierte Philosophie und Rechtwissenschaft an der Georgetown University. Hill war früher überzeugter Atheist und fand im Jahre 2009 zur katholischen Kirche.


Hier ein Überblick über das Inhaltsverzeichnis:


Inhalt




Einführung


Teil I: Die klassische Weltanschauung


1. Die ersten Materialisten
               Die Ursprünge der westlichen Philosophie
Materialismus
Die moralischen und politischen Konsequenzen
des frühen Materialismus
Das Verhängnis des Materialismus


2. Die klassische Weltanschauung vor dem Christentum
Platons teleologische Weltanschauung
Naturalisierte Teleologie: Aristoteles
Aristoteles‘ ethische Philosophie:
Teleologie und Tugendethik
Die Stoa: Die Ursprünge des Naturrechts


3. Thomas von Aquin und das Naturrecht
Die Grenzen der (griechischen) Philosophie
Thomas von Aquin: Christentum trifft Aristoteles
Thomas von Aquins ethische Theorie
Das Naturrecht
Naturrecht und das Dilemma der
moralischen Verpflichtung
Drei Einwände gegen das Naturrecht
Schlussfolgerung


4. Die klassische Konzeption der Person
Einleitung: Die Signifikanz des Selbst
Die materialistischen und platonischen Theorien der Seele
Die hylemorphistische Theorie der Person
Augustinus und der freie Wille
Thomas von Aquins Theorie der Entscheidung
Die Sorge des Selbst: Moralische Tugend
und die psychologische Integration der Person


Teil II. Die moralischen und politischen Konsequenzen des Verfalls der
klassischen Weltanschauung


5. Die Geburt der Neuzeit: Vier bahnbrechende Denker
William von Ockham und der Aufgang des Nominalismus
Descartes: Zwischen zwei Welten
John Locke und der Untergang des Naturrechts
Thomas Hobbes: Die Wiedergeburt des Materialismus


6. Das Problem des verschwindenden Selbst
Der Dualismus und sein Unbehagen:
Descartes und die rationalistische Tradition
Auflösung der Substanz der Person:
Locke, Hume und die empiristische Tradition
Von der geistigen Seele zum säkularen Selbst
Auflösung des säkularen Selbst
Das Selbst in der modernen Psychologie
Der Triumpf der Materialismus?
Schlussfolgerung


7. Handeln ohne freien Willen
Gebrochene Maschinen
Die klassische Theorie der Freiheit, der Verantwortung
und der Bestrafung
Der Niedergang des freien Willens im modernen Denken
Indeterminismus
Verschrottung von Freiheit und Verantwortung: Hartes Determinismus
Freiheit und Verantwortung neu definieren:
Weicher Determinismus
Schlussfolgerungen




8. Der Zerfall der moralischen Wahrheit und die
Auflösung des Gesetzes
Naturrecht ohne Teleologie
Moralische Objektivität ohne Naturrecht:
Der Utilitarismus
Einige Probleme des Utilitarismus
Kantische Moral
Das Abgleiten in den moralischen Subjektivismus
Der Triumpf des Nihilismus
Die Trennung von Recht und Moral
Schlussfolgerung


9. Die verlorenen Grundlagen unserer moralischen und politischen Ideale
Freiheit und Naturrecht
Freier Wille und Freiheit
Verantwortung
Menschliche Würde


Schlussfolgerungen
Danksagung
Bibliographie
Index




Zum Schluss die bibliographischen Daten (das Buch ist in jeder Buchhandlung und auch in allen Online-Buchhandlungen z.B. bei Amazon.deerhältlich.


Das Buch kann auch bei über 70 Portalen als eBook zu einem noch günstigeren Preis erworben werden. Derzeit noch nicht bei Amazon.de, aber auch dort wird es in Kürze als eBook vorliegen.


John Lawrence Hill
Nach dem Naturrecht
Wie die klassische Weltsicht unsere modernen moralischen und politischen Werte fördert
Übersetzung aus dem Amerikanischen von Rafael Hüntelmann
ISBN 978-3-86838-206-8
ISBN eBook: 978-3-86838-207-5 (EUR 17,99)
325 Seiten, Paperback, EUR 27,90

Subscribe to iTP institute for Thomistic Philosophy aggregator - Thomistische Philosophie