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"Die fünf Wege" Thomas von Aquins: 2. Teil: Der Kausalbeweis

Scholastiker - Wed, 01/10/2018 - 09:09
Mit Erlaubnis des Autors veröffentlichen wir in diesem Blog eine Artikelreihe zu den Gottesbeweisen Thomas von Aquins, die in der theologischen Zeitschrift THEOLOGISCHES erschienen ist. Bisher sind vier Beiträge erschienen. Wir werden diese in den kommenden Tagen und Wochen hier im Blog veröffentlichen. Der erste Gottesbeweis ist am 12. Dezember erschienen. Heute veröffentlichen wir den "zweiten Weg", den Beweis aus der Kausalität.






Der zweite Gottesbeweis Thomas von Aquins in der Summa theologiae, der auch als Kausalbeweis bezeichnet wird, da er die effiziente Kausalität in den Mittelpunkt der Argumentation stellt, hört sich sehr ähnlich an, wie der erste Beweis. Dies hat zu einer langen Diskussion über die Frage geführt, worin denn der wesentliche Unterschied beider Argumente besteht, sofern es einen solchen Unterschied überhaupt gibt. Der „erste Weg“ geht aus von der Bewegung, bzw. der Veränderung der Dinge, während der „zweite Weg“ von der Kausalität ausgeht. Allerdings wird die Veränderung der Dinge auch durch die Kausalität erklärt. Gleichwohl muss es einen deutlichen Unterschied geben, denn man wird Thomas wohl kaum unterstellen wollen, dass er zweimal mehr oder weniger das Gleiche sagen wollte. Im Verlauf der Geschichte wurden daher verschiedene Vorschläge zur Lösung dieser Frage gemacht. Inzwischen scheint sich die Lösung durchgesetzt zu haben, die meines Wissens erstmals von dem französischen Thomisten Etienne Gilson vorgeschlagen wurde. Erst vor Kurzem wurde dazu eine ausführliche Studie vorgelegt, die diese These untermauert (S. Kerr 2015; vgl. auch Edward Feser 2009, 83f.) Gilson und Kerr, wie auch andere, bringen den zweiten Weg Thomas von Aquins in Zusammenhang mit dem Gottesbeweis in der Frühschrift des Aquinaten De Ente et Essentia. Es ist kaum denkbar, so argumentieren diese Autoren meiner Meinung nach richtig, dass Thomas in der Summadie fünf Wege zum Beweis Gottes vorstellt, ohne dass er dabei Bezug nimmt zu seinem Gottesbeweis, den er bereits viele Jahre zuvor entwickelt hatte. Aber auch abgesehen von diesem ad hominemArgument gibt es sachliche Gründe, beide Argumente zusammenzunehmen, denn auf dieser Grundlage ergibt sich eine schlüssige Argumentation.
Kurz zusammengefasst argumentiert Gilson, dass der erste Weg erklärt, warum die Dinge sich verändern, während der zweite Weg zu erklären versucht, warum es die Dinge überhaupt gibt. Deshalb könnte man den zweite Weg auch als Existenzbeweis bezeichnen. Demnach versucht Thomas im ersten Weg verständlich zu machen, warum die Dinge sich hier und jetzt verändern, während er im zweiten Weg dafür argumentiert, dass hier und jetzt nichts existieren könnte, wenn Gott es nicht verursacht. Lesen wir zunächst einmal den zweiten Weg in voller Länge:
Der zweite Weg geht vom Gedanken der Wirkursache aus. Wir stellen nämlich fest, dass es in der sichtbaren Welt eine Über- und Unterordnung von Wirkursachen gibt; dabei ist es niemals festgestellt worden und es ist auch nicht möglich, dass etwas seine eigene Wirk- und Entstehungsursache ist. Denn dann müsste es sich selbst im Sein vorausgehen, und das ist unmöglich. Es ist aber ebenso unmöglich, in der Über- und Unterordnung von Wirkursachen ins Unendliche zu gehen, sowohl nach oben als nach unten. Denn in dieser Ordnung von Wirkursachen ist das Erste die Ursache des Mittleren und das Mittlere die Ursache des Letzten, ob nun viele Zwischenglieder sind oder nur eines. Mit der Ursache aber fällt auch die Wirkung. Gibt es also kein Erstes in dieser Ordnung, dann kann es auch kein Letztes oder Mittleres geben. Lassen wir die Reihe der Ursachen aber ins Unendliche gehen, dann kommen wir nie zu einer ersten Ursache und so werden wir weder eine letzte Wirkung noch Mittel-Ursachen haben. Das widerspricht aber den offenkundigen Tatsachen. Wir müssen also notwendig eine erste Wirk- oder Entstehungsursache annehmen: und die wird von allen „Gott“ genannt.
Die Prämissen des Arguments sind einfach. Wie schon beim ersten Argument geht Thomas von der sinnlichen Erfahrung aus, nämlich davon, dass wir Kausalbeziehungen wahrnehmen können. Damit widerspricht er allerdings sowohl David Hume, als auch Immanuel Kant. Die ganze Argumentation Humes gegen Kausalität beruht auf der empiristischen Voraussetzung, dass wir nur bestimmte Ereignisse wahrnehmen, von denen eines früher und das andere später ist. Da wir wahrnehmen, dass zwei bestimmte Ereignisse häufig aufeinander folgen, sind wir geneigt, so Hume, sie als Kausalbeziehung anzusehen. Nach Hume lässt sich aber keine Relation wahrnehmen. Kant hat diese Voraussetzungen geteilt und das Problem dadurch zu umgehen versucht, dass er Kausalität als synthetisches Apriori analysiert, was aber zur Folge hat, dass es die Kausalbeziehung letztlich nur in unserem Bewusstsein gibt. Humes Argumentation gegen Kausalität beruht auf einem sehr engen Begriff der Wahrnehmung, nach der wir nur Sinnesdaten erfassen können, was bei Thomas in etwa dem sensus communis entspricht, der sich auch bei Tieren findet. Mit Hilfe der vis cogitativa (bei Tieren der vis aetimativa) geht die menschliche Wahrnehmung aber deutlich darüber hinaus und insofern hat man als Thomist Argumente gegen die Wahrnehmungstheorie sowohl Humes, als auch Kants (vgl. Anthony Lisska 2016, 237-272)
Die zweite Prämisse im Argument des hl. Thomas behauptet, dass nichts sich selbst verursacht haben kann. Das gilt übrigens auch von Gott, denn im Unterschied z.B. zu Spinoza und anderen neuzeitlichen Denkern ist Thomas nicht der Auffassung, dass Gott causa sui, Ursache seiner selbst ist. Dass etwas nicht seine eigne Wirk- oder Enstehungsursache sein kann, wird von Thomas logisch begründet. Denn etwas, dass sich selbst hervorbringt, muss bereits existiert haben, bevor es sich selbst hervorbringt, was selbstwidersprüchlich ist. Anschließend greift Thomas das Argument auf, dass ich bereits beim ersten Gottesbeweis vorgestellt habe und das auf der Unterscheidung zweier Ursachenarten beruht, nämlich der causa per accidens und der causa per se. Während es durchaus denkbar ist, dass die cause per accidens bis ins Unendliche zurückgeht, ist dies bei der cause per se nicht denkbar, denn bei Letzterer sind Ursache und Wirkung simultan. Um Thomas‘ eigenes Beispiel noch einmal aufzugreifen: der Stein bewegt sich nur deshalb und solange, wie der Stab, der ihn bewegt, bewegt wird und der Stab bewegt sich ebenfalls nur, solange der Arm ihn bewegt. „Gibt es also kein Erstes in dieser Ordnung, dann kann es auch kein Letztes oder Mittleres geben.“ Hier aber geht es nicht um die Bewegung, sondern – um die Existenz einer Entität. Ohne diese Annahme, dass Thomas hier die Existenz einer beliebigen Entität zu erklären versucht, erscheint das Argument in der Tat unverständlich oder redundant. Was Thomas nach meiner Interpretation hier sagen will, ist, dass die Existenz jeder beliebigen Entität hier und jetzt nur dadurch verständlich gemacht werden kann, dass sie in diesem Augenblick von einer ersten Ursache verursacht wird. Es geht nicht um den Anfang irgendeiner Entität, obwohl dieser Anfang im Argument ebenfalls impliziert ist, sondern, wie schon beim ersten Argument, um die Existenz einer Entität hier und jetzt. Das ich in diesem Augenblick hier sitze und schreibe ist sowohl hinsichtlich meiner Existenz – dass ich überhaupt bin – als auch hinsichtlich meiner Tätigkeit, aktuell von Gott verursacht. Dies schließt die Zweitursachen selbstverständlich nicht aus, denn Thomas ist kein Okkasionalist. Aber alle Zweitursachen, wie meine Eltern, die mich gezeugt und geboren haben, setzen eine Erstursache voraus und diese Erstursache ist allein Gott.
Gegen diesen Gottesbeweis wurden verschiedene Einwände vorgebracht, von denen ich die wichtigsten kurz vorstellen und widerlegen möchte. Ein geradezu primitiver Einwand, der durch eine völlige Unkenntnis der Argumente Thomas von Aquins gekennzeichnet ist, stammt von Bertrand Russell, der in seiner „Philosophie des Abendlandes“, für die er sogar den Literatur-Nobelpreis erhielt, schreibt, dass dann, wenn alles eine Ursache hat, auch Gott eine Ursache haben müsse. Noch erstaunlicher (oder vielleicht auch nicht?) ist die Tatsache, dass ein deutscher Lehrstuhlinhaber für Fundamentaltheologie diesen Einwand nicht nur wiederholt, sondern sogar ernst nimmt (vgl. Armin Kreiner 2013, 335). Dies zeigt mit geradezu drastischer Deutlichkeit, wozu die Ablehnung der scholastischen Philosophie seit den 1960er Jahren in der Theologie inzwischen geführt hat. Der Einwand Russells ist schon deshalb völlig unhaltbar, weil weder Thomas von Aquin, noch irgendein anderer theistischer Philosoph, wie z.B. Leibniz, jemals behauptet hat, dass alles eine Ursache hat. Thomas argumentiert, wie man weiter oben nachlesen kann, dass alles, was einen zeitlichen Anfang an, also auch nicht sein könnte und einmal nicht war, eine Ursache haben muss, durch die es existiert.
Die meisten Argumente gegen den zweiten Gottesbeweis richten sich, wie schon zuvor erwähnt, gegen die thomistische Kausaltheorie. Diese Argumente beziehen sich zumeist auf die Kausalskepsis David Humes oder auf Immanuel Kants Argumentation gegen Gottesbeweise. Gegen diese Argumente habe ich weiter oben bereits Stellung bezogen. Selbst für den Fall, dass es zutreffen sollte, dass unser Wissen über das Kausalprinzip allein auf Sinnesdaten beruht, folgt daraus nicht, dass dieses Wissen nicht auch außerhalb der Sinnesdaten, in der realen Welt, Anwendung finden kann. Das Kausalprinzip ist auf die realen Dinge nicht deshalb anwendbar, weil sie sinnlich sind, sondern insofern sie existieren. Ein sinnlicher Gegenstand hat nicht deshalb eine Ursache, weil er ein sinnlicher Gegenstand ist, sondern weil er ein Gegenstand ist, der aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt ist und weil es etwas geben muss, dass diese Zusammensetzung verursacht. Der Begriff der Existenz ist schließlich nicht identisch mit dem Begriff eines sinnlichen Gegenstandes. Deshalb ist es kein Argument zu behaupten, dass man das Kausalprinzip nicht auf Dinge anwenden kann, die keine sinnlichen Dinge sind.
Ein anderes Argument gegen den zweiten Gottesbeweis behauptet, Thomas falle bei seinem Argument in den sogenannten „Trugschluss der Komposition“, einem bekannten logischen Fehlschluss. Dieser Fehlschluss lässt sich an folgendem Beispiel verdeutlichen, ein Beispiel übrigens, dass sich bei einigen physikalistisch gesinnten Materialisten tatsächlich findet: Wenn alle Atome farblos sind und diese Rose aus Atomen besteht, dann ist diese Rose farblos. Das Argument ist natürlich falsch, denn wenn alles aus Atomen besteht und Atome farblos sind, bedeutet das nicht, dass auch die Zusammensetzung farblos sein muss. Durch die Zusammensetzung können neue Eigenschaften hinzukommen. In Bezug zum Argument Thomas‘ angewendet bedeutet dies: Wenn jedes Ding im Universum eine Ursache benötigt um zu existieren, dann muss dies nicht bedeuten, dass auch das Universum als Ganzes eine Ursache seiner Existenz benötigt. In Bezug auf den Gottesbeweis Thomas von Aquins ist dieses Argument allerdings wenig überzeugend. Der Trugschluss der Komposition ist zunächst nicht in jedem Fall anwendbar, wo es um ein Teil-Ganzes-Verhältnis geht. Denn wenn z.B. jeder Stein einer Mauer rot ist, dann ist auch die Mauer als ganze rot. Ähnlich verhält es sich beim Universum und seinen Teilen. Da alle materiellen Dinge im Universum aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt sind und das Universum als Ganzes auch ein materieller Gegenstand ist, muss auch für das Universum als Ganzes gelten, dass es eine Ursache benötigt, durch die die Wesenheit mit der Existenz verbunden wird. Außerdem würde es keine Schwächung des Gottesbeweises bedeuten, wenn man nur behauptet, dass die Dinge im Universum, die aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt sind, von Gott verursacht werden und wenn man das Universum als Ganzes nur so betrachtet, dass es aus diesen materiellen Dinge besteht, d.h., dass man das Universum nicht als eine eigene Entität neben den Dingen in ihm beschreibt.
Wie zuvor erwähnt, steht der „zweite Weg“ meines Erachtens in einem Zusammenhang mit dem Gottesbeweis in De Ente et Essentia. Dieser frühere Gottesbeweis hebt direkt ab auf den von Thomas postulierten realen Unterschied von Wesenheit und Existenz. Thomas beantwortet in dieser Schrift die Frage, wie etwas in die Existenz kommt. Da alles Existierende aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt ist, kann man die Frage auch so formulieren: Was bewirkt, dass Wesenheit und Existenz in einer Entität zusammengebracht werden? Gefragt wird damit nach einer Wirkursache für die Zusammensetzung von Wesenheit und Existenz. Die Wesenheit einer Entität kann nicht selbst diese gesuchte Ursache sein, denn die Wesenheit als solche ist nur potenziell und nichts bloß Potenzielles kann sich selbst aktualisieren. Hier kommt der Satz aus dem zweiten Weg zur Anwendung: „Denn dann müsste es sich selbst im Sein vorausgehen, und das ist unmöglich.“ Deshalb ist es für alle Entitäten, deren Wesenheit von ihrer Existenz verschieden ist, notwendig, dass sie ihre Existenz von etwas anderem erhalten. Eine kausale Reihe, bei der eine Entität ihre Existenz von einer anderen Entität erhält, kann nicht ins Unendliche zurückgehen, denn dann würde gar nichts existieren. Das heißt, diese Kausalreihe ist eine solche per se. Daraus folgt, dass es etwas geben muss, dass die Existenz aller Dinge verursacht und das selbst nicht wieder aus Wesenheit und Existenz zusammengesetzt ist, sondern dessen Wesenheit seine Existenz ist. Ein solches „etwas“ aber „nennen alle Gott“. Und da die Wesenheit von der Existenz immer real verschieden ist, auch nachdem Wesenheit und Existenz miteinander verbunden sind, muss Gott die Wesenheit zu jedem Zeitpunkt der Existenz einer Entität mit dessen Existenz verbinden. Gott ist somit die erste Ursache dafür, dass diese bestimmte Entität, z.B. ich selbst, hier und jetzt existiert.
Der amerikanischen Religionsphilosophen William Lane Craig (1980) hat zwei Argumente gegen diese Interpretation des zweiten Weges als Wiederaufnahme des Gottesbeweises in De Ente et Essentia vorgetragen, die ich nicht unerwähnt lassen möchte. Zunächst behauptet Craig, dass Thomas im zweiten Weg Kausalketten zum Ausgangspunkt seiner Interpretation verwendet, die für unsere Sinne zugänglich sind. In der Frühschrift hingegen spricht Thomas von einer Kausalität, die für unsere Sinne unzugänglich ist, denn die kausale Verbindung von Wesenheit und Existenz kann nicht beobachtet werden. Das zweite Argument gegen die von Gilson, Feser, Kerr und anderen favorisierte Interpretation des zweiten Weges als Wiederaufnahme des Gottesbeweises in De Ente et Essentia lautet, dass nach der Lehre Thomas von Aquins ausschließlich Gott in der Lage ist, Wesenheit und Existenz miteinander zu verbinden, so dass die Frage nach einer Kausalkette, wie sie im zweiten Weg thematisiert wird, hier erst gar nicht aufkommen kann, weil im Falle der Verbindung von Wesenheit und Existenz die Tätigkeit Gottes direkt sein muss und nicht über den Umweg über Zweitursachen geschieht. Dementsprechend muss der zweite Weg Thomas von Aquins nach Craig in der Weise interpretiert werden, dass ein Ding hier und jetzt ein anderes Ding hier und jetzt verursacht, ganz ähnlich wie meine Existenz hier und jetzt abhängig ist von der Erdtemperatur und der Atmosphäre auf der Erde, die wiederum abhängig ist von dem Abstand der Erde zur Sonne usw. (E. Feser 2009, 86).
Allerdings wurden beiden Einwände Craigs widerlegt (ibid.). Ganz allgemein kann man, wie schon gesagt, zunächst annehmen, dass es eher seltsam wäre, wenn Thomas in der Summa ein Argument einfach weglassen würde, das er in seiner Frühschrift entwickelt hat und dies gerade angesichts der zentralen Bedeutung des realen Unterschieds von Wesenheit und Existenz in der Philosophie des Aquinaten. Und dass der zweite Weg in der Summa eine deutliche Ähnlichkeit mit dem Gottesbeweis in De Ente et Essentiahat, dürfte auch Craig zugestehen. Es ist nicht ganz richtig, wenn Craig behauptet, dass Thomas den Gottesbeweis in De Ente et Essentia nicht im Zusammenhang mit einer Kausalkette thematisiert. Denn immerhin sagt Thomas in dieser Schrift, dass die Erstursache für die Existenz eines Dinges notwendig ist, weil wir sonst die Reihe der Ursachen ins Unendliche fortsetzen müssten, was sich doch ganz ähnlich liest, wie der zweite Weg in der Summa. Möglicherweise hat Thomas die Kausalkette hier nur zum Zwecke des Arguments eingeführt, da Gott, wie gesagt, die Verbindung von Wesenheit und Existenz direkt bewirkt, doch dann gilt das Gleiche auch vom Gottesbeweis in seiner Frühschrift. Alle fünf Wege gehen von etwas aus, was den Sinnen gegeben ist. Dies gilt auch für den ersten Weg, den wir schon kennengelernt haben, und es gilt auch für den zweiten Weg. Aber so wie Thomas auch beim ersten Weg gleich danach zur metaphysischen Analyse übergeht, tut er dies auch beim zweiten Weg. Diese Vorgehensweise macht es dem Leser verständlicher, warum eine erste Ursache unver­ursacht sein muss.
Wie dem auch sei, es gibt m.E. keinen ernsthaften Einwand gegen den zweiten Weg für den Beweis Gottes. Alle mir bekannten Einwände beruhen entweder auf bestimmten Missverständnissen des Arguments oder sie sind eher schwach und lassen sich argumentativ widerlegen. Selbstverständlich muss man für die Anerkennung der thomistischen Gottesbeweise erhebliche metaphysische Voraussetzungen akzeptieren oder wie man heute sagt, eine Reihe „metaphysischer Verpflichtungen“ übernehmen, doch für welche Argumente gilt das nicht? Ich glaube, dass sich auch heute diese metaphysischen Voraussetzungen verteidigen lassen. In der Philosophie wie auch in anderen Wissenschaften gilt, dass eine Theorie entweder wahr ist oder nicht. Wenn sie wahr ist, dann ist sie auch 700 Jahre nach dem Tod eines Philosophen wahr. In diesem Sinne gibt es keinen Fortschritt in der Philosophie, was freilich nicht bedeutet, dass es überhaupt keinen philosophischen Fortschritt gibt.

Literatur
Craig, William Lane (1980): The Cosmological Argument from Plato to Leibniz. New York: Harper and Row.Feser, Edward (2009): Aquinas. Oxford: Oneworld.Kerr, Gaven (2015): Aquinas’s Way to God. The Proof in De Ente et Essentia. Oxford: Oxford University Press.Lisska, Anthony J. (2016): Aquina’s Theory of Perception. An Analytic Reconstruction. Oxford: Oxford University Press.Kreiner, Armin(2013): Glanz und Elend des kosmologischen Arguments In: Buchheim, Thomas et al. Hrsg. (2013): Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft. Tübingen: Mohr Siebeck.Thomas von Aquin (1982): Summa theologica. Deutsch-lateinische Ausgabe. Band 1. Gottes Dasein und Wesen. Die Deutsche Thomas-Ausgabe. Graz, Wien, Köln: Styria.Thomas von Aquin (31996): Die Gottesbeweise in der Summe gegen die Heiden und der Summe der Theologie. Lateinisch – Deutsch. Hrsg. von Horst Seidl, Hamburg: Felix Meiner.Thomas von Aquin (1988): Über Seiendes und Wesenheit: De ente et essentia. Übersetzt und hrsg. von Horst Seidl. Hamburg: Felix Meiner. Aus: THEOLOGISCHES. Katholische Monatsschrift, Jg. 47, 04/04 Mai/Juni 2017 von Dr. Rafael Hüntelmann   

Neuerscheinung zum Naturrecht

Scholastiker - Thu, 01/04/2018 - 10:39


Eines der besten Bücher der vergangenen Jahre zum Naturrecht ist jetzt in deutscher Übersetzung erschienen. Wie bereits angekündigt, hat der Verlag editiones scholasticae die deutschsprachigen Übersetzungsrechte an dem Buch von John Lawrence Hill: After the Natural Law vom US-amerikanischen Verlag Ignatius Press erworben und das Buch inzwischen übersetzen lassen. Das Buch unter dem Titel Nach dem Naturrecht. Wie die klassische Weltsicht unsere modernen moralischen und politischen Werte fördert ist ab sofort lieferbar. Scholastiker hat das Buch bereits erhalten und ich möchte es Ihnen sehr gerne empfehlen. Das Buch ist gut, verständlich und flüssig geschrieben und informiert nicht nur über die Theorie des Naturrechts, sondern auch über die Geschichte des Naturrechts.







Mir ist derzeit kein besseres Buch zur Einführung in das Naturrecht bekannt und daher freut es mich, dass der Titel nun auf Deutsch, und das auch noch zu einem guten Preis, vorliegt. Seit der Antike war das Naturrecht als ungeschriebenes Recht Grundlage und Maßstab aller europäischen Rechtsordnungen, angefangen vom Römischen Recht bis noch hin zum Grundgesetz. Die Zersetzung des Naturrechts mit Beginn der neuzeitlichen Philosophie wird in dem Buch ausführlich geschildert. Diese Entwicklung hat mehr und mehr zugenommen bis hin zum radikalen Positivismus, der behauptet, dass alles Recht allein und ausschließlich durch den Menschen gesetzt wird. Diese Auffassung ist heute vorherrschend in der EU und in den meisten Ländern der EU, insbesondere auch in Deutschland. Doch genau diese Auffassung liegt auch dem Nationalsozialismus und dem Kommunismus zugrunde und hat letztlich zu hunderten Millionen Toten geführt.


Der Verlag editiones scholasticae schreibt über das Buch: „Die klassische Tradition des Naturrechts entwickelte sich im Laufe von über zweitausend Jahren mit Platon und Aristoteles und gipfelte in Thomas von Aquin im 13. Jahrhundert. Diese Tradition besagt, dass die Welt geordnet, verständlich und gut ist, dass es objektive moralische Wahrheiten gibt, die wir erkennen können, und dass wir Menschen das wahre Glück erreichen können, indem wir unsere angeborene Natur verfolgen, die uns zu unserer eigenen Vervollkommnung führt. Die meisten Ansätze des Naturrechts beruhen auf einem theozentrischen Weltverständnis.


Nach dem Naturrechtfolgt der Spur dieser Tradition von Platon und Aristoteles zu Thomas von Aquin und beschreibt, wie und warum moderne Philosophen wie Descartes, Locke und Hobbes begannen, dieses Fundament zu untergraben. Das Buch argumentiert, dass das Naturrecht eine notwendige Grundlage für unsere wichtigsten moralischen und politischen Werte ist – für Freiheit, Menschenrechte, Gleichheit, Verantwortung, Menschenwürde und andere zentrale Werte. Ohne eine Theorie des Naturrechts verlieren diese Werte ihre Kohärenz: Sie ergeben unter den Annahmen der modernen Philosophie buchstäblich keinen Sinn.


Teil I des Buches verfolgt die Entwicklung der Naturrechtstheorie von Platon und Aristoteles bis hin zu Thomas von Aquin. Teil II erforscht, wie moderne Philosophen systematisch die einzige kohärente Grundlage für diese Werte zurückgewiesen haben.  Infolgedessen sind unsere wichtigsten moralischen und politischen Ideale heute unzusammenhängend. Moderne politische und moralische Denker wurden dazu geführt, entweder die Bedeutung solcher Begriffe wie Freiheit oder des moralisch Guten zu verwässern oder diese Ideen ganz aufzugeben. So führt uns die moderne Philosophie und das politische Denken entweder zur Anarchie oder zum Totalitarismus.


Die Schlussfolgerung mit dem Titel „Warum Gott zählt“, zeigt, wie selbst die philosophischen Annahmen des Naturrechts von einem persönlichen Gott abhängen.


In ersten Rezensionen aus den USA heißt es „Das anregende und gelehrte Buch ist ein willkommener Beitrag zur Renaissance der naturrechtlichen Tradition.                     
J. Budziszewski, University of Texas at Austin


Ein Verständnis der moralischen, kulturellen und theologischen Krisen, durch die der Westen jetzt hindurchgeht, erfordert das Überdenken der westlichen Philosophie bis zu ihren Fundamenten und zurück zu ihren historischen Anfängen. John Hills Buch vollbringt das mit bewundernswerter Einsicht, Klarheit und Gründlichkeit.
Edward Feser, Professor für Philosophie, Pasadena City College


Der Autor John Lawrence Hill ist Professor für Verfassungsrecht, Zivilrecht und Rechtphilosophie an der Indiana University in Indianapolis. Er studierte Philosophie und Rechtwissenschaft an der Georgetown University. Hill war früher überzeugter Atheist und fand im Jahre 2009 zur katholischen Kirche.


Hier ein Überblick über das Inhaltsverzeichnis:


Inhalt




Einführung


Teil I: Die klassische Weltanschauung


1. Die ersten Materialisten
               Die Ursprünge der westlichen Philosophie
Materialismus
Die moralischen und politischen Konsequenzen
des frühen Materialismus
Das Verhängnis des Materialismus


2. Die klassische Weltanschauung vor dem Christentum
Platons teleologische Weltanschauung
Naturalisierte Teleologie: Aristoteles
Aristoteles‘ ethische Philosophie:
Teleologie und Tugendethik
Die Stoa: Die Ursprünge des Naturrechts


3. Thomas von Aquin und das Naturrecht
Die Grenzen der (griechischen) Philosophie
Thomas von Aquin: Christentum trifft Aristoteles
Thomas von Aquins ethische Theorie
Das Naturrecht
Naturrecht und das Dilemma der
moralischen Verpflichtung
Drei Einwände gegen das Naturrecht
Schlussfolgerung


4. Die klassische Konzeption der Person
Einleitung: Die Signifikanz des Selbst
Die materialistischen und platonischen Theorien der Seele
Die hylemorphistische Theorie der Person
Augustinus und der freie Wille
Thomas von Aquins Theorie der Entscheidung
Die Sorge des Selbst: Moralische Tugend
und die psychologische Integration der Person


Teil II. Die moralischen und politischen Konsequenzen des Verfalls der
klassischen Weltanschauung


5. Die Geburt der Neuzeit: Vier bahnbrechende Denker
William von Ockham und der Aufgang des Nominalismus
Descartes: Zwischen zwei Welten
John Locke und der Untergang des Naturrechts
Thomas Hobbes: Die Wiedergeburt des Materialismus


6. Das Problem des verschwindenden Selbst
Der Dualismus und sein Unbehagen:
Descartes und die rationalistische Tradition
Auflösung der Substanz der Person:
Locke, Hume und die empiristische Tradition
Von der geistigen Seele zum säkularen Selbst
Auflösung des säkularen Selbst
Das Selbst in der modernen Psychologie
Der Triumpf der Materialismus?
Schlussfolgerung


7. Handeln ohne freien Willen
Gebrochene Maschinen
Die klassische Theorie der Freiheit, der Verantwortung
und der Bestrafung
Der Niedergang des freien Willens im modernen Denken
Indeterminismus
Verschrottung von Freiheit und Verantwortung: Hartes Determinismus
Freiheit und Verantwortung neu definieren:
Weicher Determinismus
Schlussfolgerungen




8. Der Zerfall der moralischen Wahrheit und die
Auflösung des Gesetzes
Naturrecht ohne Teleologie
Moralische Objektivität ohne Naturrecht:
Der Utilitarismus
Einige Probleme des Utilitarismus
Kantische Moral
Das Abgleiten in den moralischen Subjektivismus
Der Triumpf des Nihilismus
Die Trennung von Recht und Moral
Schlussfolgerung


9. Die verlorenen Grundlagen unserer moralischen und politischen Ideale
Freiheit und Naturrecht
Freier Wille und Freiheit
Verantwortung
Menschliche Würde


Schlussfolgerungen
Danksagung
Bibliographie
Index




Zum Schluss die bibliographischen Daten (das Buch ist in jeder Buchhandlung und auch in allen Online-Buchhandlungen z.B. bei Amazon.deerhältlich.


Das Buch kann auch bei über 70 Portalen als eBook zu einem noch günstigeren Preis erworben werden. Derzeit noch nicht bei Amazon.de, aber auch dort wird es in Kürze als eBook vorliegen.


John Lawrence Hill
Nach dem Naturrecht
Wie die klassische Weltsicht unsere modernen moralischen und politischen Werte fördert
Übersetzung aus dem Amerikanischen von Rafael Hüntelmann
ISBN 978-3-86838-206-8
ISBN eBook: 978-3-86838-207-5 (EUR 17,99)
325 Seiten, Paperback, EUR 27,90

Frohe Weihnachten

Scholastiker - Fri, 12/22/2017 - 16:18
"Der Mensch fiel, aber Gott stieg herab. Erbärmlich ist der Mensch, aber voll Erbarmen kam Gott hernieder. Der Mensch fiel durch Stolz, Gott kam herab in Gnaden." (Thomas von Aquin)

Scholastiker wünscht Ihnen ein frohes und gesegnetes Weihnachtsfest


"Die fünf Wege" Thomas von Aquins: 1. Teil: Der Beweis aus der Veränderung der Welt

Scholastiker - Tue, 12/12/2017 - 15:07
Mit Erlaubnis des Autors veröffentlichen wir in diesem Blog eine Artikelreihe zu den Gottesbeweisen Thomas von Aquins, die in der theologischen Zeitschrift THEOLOGISCHES erschienen ist. Bisher sind vier Beiträge erschienen. Wir werden diese in den kommenden Tagen und Wochen hier im Blog veröffentlichen.
Wir beginnen heute mit dem ersten Gottesbeweis, dem "Beweis aus der Veränderung in der Welt", wie er auch genannt wird.





Einleitung
In den vergangenen zehn bis fünfzehn Jahren hat das Interesse an Fragen der natürlichen Theologie, insbesondere im angelsächsischen Raum, deutlich zugenommen, und zwar gerade von Seiten einer philosophischen Richtung, von der man dies am allerwenigsten erwartet hätte. Ich meine die analytische Philosophie, die inzwischen nicht nur im angelsächsischen Raum, sondern auch in Kontinentaleuropa die dominierende philosophische Richtung geworden ist. Wie weit die analytische Philosophie inzwischen auch die deutsche akademische Philosophie beherrscht, zeigt eine Anfrage der Frankfurter Allgemeinen Zeitung bei der Deutschen Gesellschaft für Philosophie (DGPhil). Die Redaktion wollte wissen, ob „Professuren mit dem Schwerpunkt Kontinentale Philosophie in Deutschland abgebaut werden“. Die DGPhil antwortete darauf indirekt, indem sie darauf verwies, dass es die Möglichkeit der Kombination von analytischer und kontinentaler Philosophie gäbe, wie sie z.B. bei der „analytischen Existenzphilosophie“ deutlich werde. Ohne eine solche Kombination scheint es inzwischen kaum noch möglich zu sein, eine Professur für Philosophie an einer deutschen Universität zu bekommen. Auf der Rangliste der „weltweit einflussreichsten Philosoph(inn)en“ findet sich nur ein deutscher Philosoph.
Ältere Philosophen in Deutschland mögen diese Entwicklung bedauern. Allerdings hat die Durchsetzung der analytischen Philosophie meines Erachtens durchaus viele positive Seiten. Insbesondere ein streng argumentativer und logisch durchsichtiger Stil ist kennzeichnend für die analytische Philosophie. Zudem hat die analytische Philosophie sich längst von ihrer Selbstbeschränkung auf „Logik und Wissenschaftstheorie“ gelöst und thematisiert inzwischen das gesamte Spektrum der philosophischen Disziplinen und insbesondere auch Ontologie, Metaphysik und Religionsphilosophie. Als ich vor einigen Jahrzehnten einen bekannten analytischen Ontologen fragte, was denn das Kennzeichnende der analytischen Philosophie sei, antwortete er mir sinngemäß: analytische Philosophie ist die Fortsetzung der scholastischen Philosophie mit den Mitteln der modernen formalen Logik. Im Unterschied zur Scholastik ist allerdings der weit überwiegende Teil der analytischen Philosophen atheistisch oder agnostizistisch eingestellt, aber hierbei unterscheiden sich diese Philosophen nicht von den kontinentalen Philosophen der letzten 100 Jahre.
Ein besonderes Interesse analytischer Religionsphilosophen gilt den Gottesbeweisen. Nicht nur zahlreiche Publikationen in englischer Sprache zeugen davon, sondern vor allem auch die zahlreichen Fachzeitschriften für Religionsphilosophie, in der Gottesbeweise immer wieder diskutiert werden. Bedauerlicherweise spielen dabei die Gottesbeweise Thomas von Aquins so gut wie keine Rolle; sie gelten als überholt. Überhaupt gibt es eine allgemein verbreitete Abneigung gegen deduktive Gottesbeweise (vgl. Holm Tetens 2015, 10) und eine Bevorzugung für induktive Argumente, was freilich mit dem vorherrschenden empiristischen Trend in der analytischen Philosophie insgesamt zu tun hat und vor allem auf den bekanntesten lebenden Religionsphilosophen, Richard Swinburne (1987, 2006) zurückgeht.
Der „erste Weg“ zum Beweis Gottes
Ich möchte in fünf aufeinander folgenden Beiträgen die Aktualität der thomistischen Gottesbeweise aufzeigen und diese vorstellen und werde sie argumentativ gegen die wichtigsten bekannte Einwände verteidigen, soweit dies im Rahmen von Aufsätzen in einer Zeitschrift möglich ist. Für eine Vertiefung der Argumente verweise ich auf mein im Jahr 2016 erschienenes Buch zu diesem Thema (Hüntelmann 2016) und auf die darin genannte Literatur.
Zunächst der Text des hl. Thomas aus der Summa theologiae:
Es ist eine sichere, durch das Zeugnis der Sinne zuverlässig verbürgte Tatsache, dass es in der Welt Bewegung gibt. Alles aber, was in Bewegung ist, wird von einem anderen bewegt. Denn in Bewegung sein kann etwas nur, sofern es unterwegs ist zum Ziel der Bewegung. Bewegen aber kann etwas nur, sofern es irgendwie schon im Ziel steht. Bewegen heißt nämlich nichts anderes als: ein Ding aus seinen Möglichkeiten (potentiae) überführen in die entsprechenden Wirklichkeiten (actu). Dies kann aber nur geschehen durch ein Sein, das bereits in der entsprechenden Wirklichkeit (actu) steht. So bewirkt z.B. etwas tatsächlich („in actu“) Glühendes wie das Feuer, dass ein anderes, z.B. das Holz, zu dessen Möglichkeiten es gehört, glühend zu werden, nun tatsächlich („in actu“) glühend wird. Das Feuer also „bewegt“ das Holz und verändert es dadurch. Es ist aber nicht möglich, dass ein und dasselbe Ding in Bezug auf dasselbe Sein schon ist und zugleich noch nicht ist, was es sein könnte. Möglich ist das nur in Bezug auf verschiedene Seinsformen oder Seinsbestimmungen. Was z.B. in Wirklichkeit heiß ist, kann nicht zugleich dem bloßen Vermögen nach heiß sein, sondern ist dem Vermögen nach kalt. Ebenso ist es unmöglich, dass ein und dasselbe Ding in Bezug auf dasselbe Sein in einer und derselben Bewegung zugleich bewegend und bewegt sei oder – was dasselbe ist –: es ist unmöglich, dass etwas sich selbst bewegt. Also muss alles, was in Bewegung ist, von einem anderen bewegt sein.
Wenn demnach das, wovon etwas seine Bewegung erhält, selbst auch in Bewegung ist, so muss auch dieses wieder von einem anderen bewegt sein, und dieses andere wieder von einem anderen. Das kann aber unmöglich so ins Unendliche fortgehen, da wir dann kein erstes Bewegendes und infolgedessen überhaupt kein Bewegendes hätten. Denn die späteren Beweger bewegen ja nur in Kraft des ersten Bewegers, wie der Stock nur insoweit bewegen kann, als er von der Hand bewegt wird. Wir müssen also unbedingt zu einem ersten Bewegenden kommen, das von keinem bewegt ist. Dieses erste Bewegende aber meinen alle, wenn sie von Gott sprechen.“ (STh. I,2,3)

Der erste der fünf Wege des hl. Thomas geht bekanntlich zurück auf Aristoteles. Es ist der „Beweis aus der Bewegung“, der, wie auch die anderen Beweise, zu zahlreichen Missverständnissen geführt hat, zumal die meisten Autoren sich auf die kurze Darstellung dieses Gottesbeweises in der Summa theologiae (STh I,2,3) beziehen und nicht andere Schriften des Aquinaten, insbesondere die Summa contra gentiles zu Rate ziehen. So setzt der erste Weg die aristotelische Theorie der Veränderung voraus, die sich grundsätzlich von der modernen physikalischen Theorie der Bewegung unterscheidet.
Thomas geht bei diesem wie bei allen fünf Wegen nicht von irgendwelchen umstrittenen Thesen aus, sondern von der schlichten und kaum zu bestreitenden Tatsache, dass es Bewegung, bzw. Veränderungen in der Welt gibt. Dann folgt die erste Prämisse, die zugleich die Grundlage der aristotelischen Theorie der Veränderung darstellt, dass nämlich jede Veränderung (Thomas spricht von Bewegung, motio) durch etwas Anderes verändert wird. Was ist damit gemeint? Bewegung bzw. Veränderung meint hier jede Art der Veränderung, nicht nur die Ortsbewegung, sondern auch die akzidentelle Veränderung, z.B., wenn ich meine graue Wohnzimmerwand weiß streiche oder die substanzielle Veränderung, die z.B. bei der Verdauung geschieht. Der erste Einwand gegen die These, dass jede Veränderung durch etwas Anderes verändert wird lautet, dass z.B. Tiere sich selbst verändern, dass sie sich von einem Ort zum anderen bewegen können, ohne dass sie jemand dorthin trägt. Dieser Einwand findet sich bei verschiedenen Kritikern dieses Gottesbeweises (z.B. A. Beckermann 2013, 68f.). Allerdings wird man Thomas doch wohl kaum unterstellen wollen, dass er dies nicht gesehen hat. Thomas will vielmehr sagen, dass auch die Eigenbewegung der Sinneswesen dadurch zustande kommt, dass ein Teil des Tieres einen anderen Teil desselben Tieres bewegt. Wenn sich ein Eichhörnchen bewegt, dann werden die Beine durch die Muskeln bewegt, die ihrerseits durch elektrische Impulse der Nervenzellen angeregt werden, die wiederum z.B. durch einen bestimmten Reiz aktiviert werden usw.
Ein in nahezu allen kritischen Auseinandersetzungen mit dem ersten Gottesbeweis vorgetragenes Argument wendet ein, dass eine Kausalreihe durchaus ins Unendliche fortgesetzt werden kann und deshalb die Prämisse von Thomas nicht stimmen kann, dass eine Kausalreihe nicht ins Unendliche zurückgehen kann. Dies scheint überhaupt der wichtigste Einwand gegen diesen (wie auch den zweiten) Gottesbeweis zu sein (z.B. A. Beckermann 2013, 70f.; Von Kutschera 1991, 24). Doch auch Thomas von Aquin bestreitet keineswegs, dass es eine Kausalreihe geben kann, die zumindest prinzipiell ins Unendliche zurückgehen kann. Thomas ist mit Aristoteles der Auffassung, dass sich philosophisch nicht beweisen lässt, dass das Universum einen Anfang hat. Deshalb geht er bei allen fünf Wegen davon aus, dass die Welt schon immer existierte, obwohl er auf Grund des Glaubens natürlich davon überzeugt ist, dass die Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt von Gott erschaffen wurde. Das Argument bezieht sich also nicht auf einen Anfang der Welt, sondern auf jeden möglichen Zeitpunkt der Existenz des Universums, bzw. auf diesen gegenwärtigen Augenblick, zu dem Sie z.B. lesen und sich insofern bewegen. Im Unterschied zu modernen Kausaltheorien unterscheidet Thomas zwei verschiedene Arten von Kausalketten, nämlich eine Kausalreihe per accidens und eine solche per se. Eine akzidentelle Kausalreihe kann zumindest prinzipiell bis ins Unendliche zurückgehen, während dies bei einer essentielle Kausalreihe nicht der Fall ist. Ein Beispiel für eine akzidentelle Kausalkette ist z.B. die Zeugung: Abraham zeugte Issak, Issak zeugte Jakob, Jakob zeugte Josef. In einer solchen Reihe ist z.B. Abraham zwar kausal mit Josef verbunden, doch als Josef gezeugt wurde, lebte Abraham nicht mehr, er ist also nicht die Ursache für die Zeugung von Josef. Die zweite oder jede weitere Ursache ist zwar mit der ersten Ursache verbunden (die ihrerseits wieder eine Ursache haben kann), doch ist diese erste Ursache keine Ursache für das, was die zweite Ursache bewirkt. Abraham hat nichts direkt dazu beigetragen, dass Josef gezeugt wurde.
Ganz anders sieht es aus im Falle der Ursachenreihe per se. Bei einer solchen Ursachenkette ist jede Ursache mit der Wirkung simultanverbunden. Wenn A auf B wirkt und B auf C, geschieht die Wirkung C gleichzeitig mit den Ursachen A und B. Thomas exemplifiziert dies am Beispiel eines Stocks, der einen Stein bewegt, wobei der Stock vom Arm eines Menschen bewegt wird. Die Bewegung des Arms, des Stocks und des Steins geschehen simultan. Der Stock ist hier nur ein Instrument zur Bewegung des Steins; Thomas nennt den Stock eine Instrumentalursache. Und eine solche Reihe kann offensichtlich nicht ins Unendliche zurückgehen, denn wenn sich nicht der Arm bewegt, bewegt sich gar nichts. Bei einer solchen Kausalreihe geht es um etwas, das hier und jetzt bewegt bzw. verändert wird und dafür bedarf es einer ersten Ursache, ohne die sich nichts bewegt.
Wenn man nun noch beachtet, dass für Aristoteles und Thomas Kausalität Aktualisierung einer Potenz bedeutet, dann wird deutlich, dass diese erste Ursache letztlich nur eine solche sein kann, die selbst nicht aktualisiert wurde, sondern die Aktualität selbst ist. Wäre die erste Ursache aus Akt und Potenz zusammengesetzt, müsste sie selbst aktualisiert worden sein, wäre also nicht die erste Ursache. Es gibt aber keine andere Entität außer Gott, die reine Aktualität ist, absolute Wirklichkeit ohne jede Potenzialität. Was aber reiner Akt ist, dass kann nicht verändert werden und kann sich auch nicht verändern, denn es ist bereits alles, was es sein kann (wobei diese Ausdrucksweise nicht ganz zutreffend ist). Die erste Ursache einer essentiellen Kausalreihe ist notwendigerweise die „Fülle der Wirklichkeit“ und ein unbewegter Beweger.
Ein weiterer Einwand, den ich hier nur andeuten kann, behauptet, dass das Newtonsche Trägheitsgesetz dem Gottesbeweis widerspricht. Das Gesetz lautet: „Ein Körper verharrt im Zustand der Ruhe oder der gleichförmigen Translation, sofern er nicht durch einwirkende Kräfte zur Änderung seines Zustands gezwungen wird.“ Allerdings ist dieser Einwand aus gleich mehreren Gründen haltlos. Zunächst unterscheidet sich der Begriff der Bewegung bei Newton und Thomas grundsätzlich, worauf ich schon hingewiesen habe. Beide reden also nicht über dasselbe. Das Gesetz sagt z.B. nichts darüber, warum ein Körper bewegt wird, sondern nur, dass, wenn ein Körper bewegt wird, er sich so und so verhält. Weiterhin lässt sich sogar zeigen, dass das Newtonsche Gesetz in gewisser Weise das scholastische Kausalprinzip implizit bestätigt (E. Feser 2014, 118ff.), denn es spricht von einem „Zustand“ und ein Zustand ist keine Veränderung.
Ein letzter Einwand, den ich nicht übergehen möchte, stammt von einem der bedeutendsten Religionsphilosophen der Gegenwart, dem Amerikaner W.L. Craig (1980). Craig ist ein frommer Protestant aber kein Thomist und hat immer wieder Argumente gegen die thomistischen Gottesbeweise vorgebracht. Er wendet ein, dass, um das Beispiel von Thomas zu verwenden, sich zumindest die Hand bewegen muss, damit der Stein sich bewegt und dass es folglich auch nicht sein kann, dass Gott sich nicht bewegt, wenn er die Welt erschafft (bzw. die erste Ursache der Veränderungen ist). Allerdings ist dieses Argument verfehlt, weil es die Prämissen außer Acht lässt. Wenn Kausalität als Aktualisierung einer Potenz analysiert wird, dann kann die erste Ursache in einer essentiellen Kausalkette nur reine Aktualität sein. Was aber reine Aktualität ist, kann sich nicht bewegen, wobei das Wort „kann nicht“ hier keinen Mangel bedeutet, sondern eben sie Fülle der Wirklichkeit. Bewegung kann es nur dort geben, wo etwas noch auf dem Weg zur Vollkommenheit ist.
Natürlich lassen sich zahlreiche Argumente gegen die metaphysischen Voraussetzungen des Gottesbeweises vorbringen und es ist in diesem Rahmen unmöglich, diese metaphysischen Voraussetzungen Thomas von Aquins zu erläutern und zu verteidigen. Das habe ich an anderen Orten getan (Hüntelmann 2012; 2013) und ich bin davon überzeugt, dass sich die aristotelisch-thomistische Philosophie heute ebenso gut verteidigen lässt, wie zu Zeiten des hl. Thomas. In den vergangenen fünfzehn Jahren haben dies immer mehr analytische Philosophen eingesehen, die heute unter dem Titel „analytischer Thomismus“ (C. Paterson, M.S. Pugh 2006) oder „analytische Scholastik“ eine neue Zuwendung zur aristotelisch-scholastischen Philosophie bewirkt haben, die im angelsächsischen Raum inzwischen zu einer beachtlichen Größe geworden ist. Auf der bereits oben erwähnten Liste der fünfzig einflussreichsten Philosophen werden gleich mehrere Philosophen aus dieser Bewegung aufgeführt, deren bekannteste Vertreter John Haldane (2010) und David S. Oderberg (2007) sind.
Aus: THEOLOGISCHES. Katholische Monatsschrift, Jg. 47, 04/04 März/April 2017 von Dr. Rafael Hüntelmann
Literatur:
Craig, William Lane; Moreland, J.P. (2003): Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Downers Grove: InterVaristy Press.Craig, William Lane (1980): The Cosmological Argument from Plato to Leibniz. New York: Harper & Row. Beckermann, Ansgar (2013): Glaube. Reihe: Grundthemen Philosophie. Berlin: De Gruyter.Feser, Edward (2014): Scholastic Metaphysics. A Contemporary Introduction. Heusenstamm: editiones scholasticae.Feser, Edward (2009): Aquinas. Beginners Guides. Oxford: Oneworld Publication.Haldane, John (2010): Reasonable Faith. London: RoutledgeHüntelmann, Rafael (2012): Grundkurs Philosophie I: Werden, Bewegung, Veränderung. Heusenstamm: editiones scholasticae.Hüntelmann, Rafael (2013): Grundkurs Philosophie II: Metaphysik. Heusenstamm: editiones scholasticae.Hüntelmann, Rafael (2016): Grundkurs Philosophie V: Die Existenz Gottes. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae.Oderberg, David (2007): Real Essentialism. London: Routledge.Paterson, Craig; Pugh, Matthew S. (2006): Analytical Thomism. Hamshire, Burlington: Ashgate.Swinburne, Richard (1987): Die Existenz Gottes. Stuttgart: Reclam.Swinburne, Richard (2006): Gibt es einen Gott? Heusenstamm: Ontos Verlag.Tetens, Holm (2015): Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie. Stuttgart: Reclam.Von Kutschera, Franz (1991): Vernunft und Glaube. Berlin: De Gruyter.

Die Moral von Amoris Laetitia ist nicht thomistisch

Scholastiker - Tue, 11/14/2017 - 13:47


Der folgende Beitrag stammt von Richard A. Spinello, Associate Research Professor am Boston College und Mitglied der Adjunct Faculty am St. John's Seminary in Boston. Der Beitrag erschien in der katholischen Onlinezeitschrift Crisis Magazine, einer der großen katholischen Internetportale der USA.


„In einer offiziellen Ansprache während seines jüngsten Besuchs in Kolumbien bat Papst Franziskus seine jesuitischen Brüder, seine umkämpfte Exhortation über die Ehe zu verteidigen, die nach wie vor von Unklarheiten und heftiger Unbestimmtheit heimgesucht werden. In seinem kurzen Diskurs hat der Papst auch Thomas von Aquin in dieses Unternehmen einbezogen, indem er auf die thomistischen Eigenschaften von Amoris Laetitia beharrte. Er legte dar, wie „die Moraltheologie von Amoris Laetitia thomistisch ist, die Moral des großen Thomas“ und stellte diese Moral der auf Kasuistik basierenden, strengeren Moraltheologie gegenüber. Und in einem ziemlich rauen Ton beschuldigte er diejenigen, die seine Exhortation kritisierten, eine „rein kasuistische“ Herangehensweise an die moralische Argumentation zu haben.



Dieselben umstrittenen Behauptungen machte der Papst auch in seiner Rede vor den Jesuiten, die zu ihrer 36. Generalversammlung zusammengekommen waren. Er schlug eine Moral vor, die auf Unterscheidungsvermögen basierte, und züchtigte seine Kritiker erneut für den Handel mit Kasuistiken. Wie sollen wir verstehen, was der Papst mit Kasuistik meint? Es ist schwierig, diese Frage präzise zu beantworten, da die Bedeutung des vom Papst Gemeinten nicht sehr klar ist. Er scheint zu behaupten, dass der Kasuist einer ist, der sich für die Anwendung bestimmter moralischer Normen auf konkrete Situationen einsetzt, ohne die Umstände und den Kontext zu berücksichtigen. Kardinal Barbarin von Lyon behauptete kürzlich in einer weiteren Rede, der Papst leugne ein moralisches System, das durch eine Dichotomie zwischen dem moralisch Zulässigen und dem Verbotenen aufgrund der „außerordentlichen Vielfalt der persönlichen Situationen“ geprägt sei: „Eine moralische oder pastorale Norm kann“ laut Kardinal Barbarin „niemals für jeden Einzelfall gelten“.


Es gibt jedoch wenig in Amoris Laetitia, das zu einem Vergleich mit Thomas von Aquin einlädt. Es gibt einige Zitate von Thomas, aber einige Referenzen, die aus dem Zusammenhang gerissen wurden, rechtfertigen es nicht, die Schriften des Papstes als thomistisch inspiriert einzustufen. Die Moralphilosophie Thomas von Aquins beruht auf dem Naturrecht, das nur einmal in der ganzen Exhortation erwähnt wird. Darüber hinaus baut Amoris Laetitianicht auf den Erkenntnissen von Veritas Splendor von Johannes Paul II. auf, die durchaus thomistisch sind. Diese Enzyklika wird in dem langen Dokument von Papst Franziskus nie erwähnt. In der Tat haben die liberalen Theologen Amoris Laetitia gerade deswegen gejubelt, weil sie das Naturrecht zugunsten eines „pastoraleren“ Ansatzes in moralischen Fragen ablehnt. Michael Shawn Winters vom National Catholic Reporter stellt mit Beifall fest, dass Amoris Laetitia eine große Verschiebung von der Naturrechtsbegründung darstellt, die von Thomas und von Johannes Paul II. in ihrer Behandlung der Sexualmoral favorisiert wird.


Thomas von Aquin behauptet unmissverständlich, dass kein menschliches Handeln von moralischer Bedeutung moralisch richtig sein kann, wenn das gewählte Objekt nicht dem moralischen Gesetz entspricht. Johannes Paul II. erklärte: „Einige Sünden sind aufgrund ihrer Materie an sich schon schwerwiegend und tödlich, d. h. es gibt Handlungen, die an sich und in sich, unabhängig von den Umständen, aufgrund ihres Gegenstands schwerwiegend falsch sind“ (Reconciliatio et Paenitenia, Abs. 17). Die bewusste Entscheidung, Unschuldige zu töten, ist immer falsch, unabhängig von der Situation oder den Umständen. Diese Überzeugung, die der von vielen liberalen Moraltheologen favorisierten proportionalistischen Ethik völlig fremd ist, wurde in Veritatis Splendornachdrücklich bekräftigt, aber von dieser Argumentationslinie ist in Amoris Laetitia keine Spur zu finden. Stattdessen gibt es Andeutungen, dass es Ausnahmen von Normen geben müsse, die auf den konkreten Lebensumständen einer Person beruhen, denn es sei „reduktiv einfach zu überlegen, ob die Handlungen einer Person einem allgemeinen Gesetz oder einer Regel entsprechen oder nicht“ (Absatz 304).


Papst Franziskus und seine Unterstützer behaupten, dass sie dem hl. Thomas treu sind, wenn sie behaupten, „je mehr wir uns den Details zuwenden, desto häufiger begegnen wir der Ungewissheit“ (304). Aber für Thomas von Aquin könnte eine solche moralische Zweideutigkeit entstehen, wenn affirmative Normen auf dem Spiel stehen. Amoris Laetitia ignoriert völlig die essentielle thomistische Unterscheidung zwischen affirmativen Regeln (wie z.B. „man muss geliehene Dinge zurückgeben“), die immer, aber nicht in jeder Situation gelten, und bestimmten negativen Regeln („begehe keinen Ehebruch“), die ausnahmslos gültig sind. Obwohl wir nicht immer bestimmen können, was gemäß einem affirmativen Gebot getan werden sollte, können wir nach Thomas bestimmen, was nicht in Übereinstimmung mit negativen Vorschriften getan werden darf (Summa Theologica, II-II, q. 140, a. 1). Wenn es um einige negative Normen wie „begehen Sie keinen Ehebruch“ geht, gibt es niemals moralische Ungewissheit oder Verwirrung, egal wie tief wir in die Details eintauchen.


Es ist daher ziemlich schwierig zu argumentieren, dass diese Exhortation einen thomistischen Ansatz in der moralischen Argumentation widerspiegelt. Amoris Laetitiaverkörpert einen anderen Denkstil, der Prinzipien, die uns zu menschlicher Erfüllung anleiten, kaum in den Vordergrund stellt. Aquinas hingegen verleiht Regeln und Gesetzen sowie Tugenden einen hohen Stellenwert. Und einige dieser Regeln oder moralischen Normen schließen bestimmte Handlungen prospektiv als wie immer falsch aus, aufgrund ihres Objekts und ohne Rücksicht auf persönliche Absichten oder mildernde Umstände.


Die Argumente der Mitarbeiter des Papstes unterstützen seine Aussagen über den thomistischen Stammbaum dieser Ermahnung wenig. Anfang Oktober fand am Boston College eine Konferenz über Amoris Laetitia statt, bei der der päpstliche Berater Pater Antonio Spadaro bekräftigte, dass der Papst nicht an eine Einheitsmoral glaubt. „Wir müssen abschließend feststellen“, verkündete Spadaro, „dass der Papst begreift, dass man nicht mehr von...[einer] Regel sprechen kann, die in jedem Fall unbedingt zu befolgen ist“, so Pater Spadaro weiter, „dass es nicht mehr möglich ist, Menschen auf der Grundlage einer Norm zu beurteilen, die über allem steht“. Aber Spadaro scheint zu argumentieren, dass moralische Normen oder Regeln nicht in jeder Situation eingehalten werden müssen. Folgt man der Argumentation von Pater Spadaro, so scheint es kaum eine Garantie gegen die Willkür subjektiver Meinungen zu geben. Diese Sichtweise, die sich in einigen Passagen von Amoris Laetitia zu manifestieren scheint, lässt sich kaum mit Thomas‘ prinzipientreuer Moralphilosophie vereinbaren.


Auch die Reflexionen des Erzbischofs Fernandez, der als Ghostwriter von Amoris Laetitia gilt, können die Affinität zwischen Amoris Laetitiaund den Schriften des hl. Thomas von Aquin nicht bestätigen. In einem Artikel mit dem Titel „Kapitel VIII von Amoris Laetitia: Was nach dem Sturm übrig bleibt“ demonstriert Erzbischof Fernandez die Asymmetrie zwischen diesem Werk und der thomistischen Moral. Laut Fernandez stimmt der Papst mit Thomas über die Bedeutung allgemeiner moralischer Normen überein. Laut Amoris Laetitia „können diese Normen in ihrer Formulierung jedoch nicht für alle besonderen Situationen absolut vorsorgen“ (304). Erzbischof Fernandez bietet folgende Erklärung an: „Die absolute Norm an sich lässt keine Ausnahmen zu, aber das impliziert nicht, dass ihre prägnante Formulierung in jeder Hinsicht und ohne Nuancen in allen Situationen angewandt werden muss“. Er liefert dieses Beispiel, um sein Argument zu veranschaulichen: Das göttliche und natürliche Gesetz „Du sollst nicht töten“ lässt keine Ausnahmen zu. Aber was ist im Begriff „Töten“ enthalten? Ist Töten zur Selbstverteidigung bei dieser Norm ausgeschlossen? Niemand würde in Frage stellen, sagt Fernandez, das die Gültigkeit der Frage, ob das Töten zur Selbstverteidigung unter den engen Kompass des negativen Gebotes „Du sollst nicht töten“ falle, also gibt es absolute moralische Normen, aber wir können sie nicht richtig formulieren, um alle Verstöße gegen diese Norm einzubeziehen, und deshalb müssen Ausnahmen erlaubt sein. Dasselbe gilt für die einfache moralische Norm, die Ehebruch verbietet. Nach Fernandez, ist es durchaus gerechtfertigt zu fragen, ob alle „Handlungen eines untreuen Zusammenlebens“ immer unter das negative Gebot fallen sollten, das ehebrecherisches Verhalten verbietet.


Allerdings bietet Fernandez eine verworrene und unzusammenhängende Rechtfertigung der verzerrten moralischen Logik von Kapitel Acht. Er unterscheidet nicht immer klar zwischen dem objektiven Status einer Handlung und der Frage der subjektiven Schuld des moralischen Handelnden, der diese Handlung ausführt. Er argumentiert auch, dass Normen, da sie nicht alle Situationen in ihrer Formulierung vorsehen können, nur die Quelle „objektiver Inspiration für den zutiefst persönlichen Prozess der Entscheidungsfindung“ sein können. Obwohl er das Gegenteil behauptet, steht diese Position in völligem Widerspruch zum Gedankengut von Thomas von Aquin und Johannes Paul II. Fernandez argumentiert, dass „die Ungewissheit in komplexen Situationen zunimmt“, weil allgemeine Normen nicht alle Besonderheiten berücksichtigen können. Eine solche Ungewissheit kann zwar in der Anwendung positiver Normen liegen, nicht aber in der Anwendung negativer Normen, die Lügen, Ehebruch oder das Töten von unschuldigem Leben verbieten. Es besteht keine Unsicherheit über die objektive Rechtswidrigkeit solcher Handlungen. Johannes Paul II. spricht eben diese Frage in Veritatis Splendor an, wo er moralischen Theorien verurteilt, die behaupten, „dass es niemals möglich sei, ein absolutes Verbot von bestimmten Verhaltensweisen zu formulieren, die in jeder Situation und in jeder Kultur im Konflikt stünden“ mit bestimmten Werten (Abs. 75).


Was Fernandez vorschlägt, hat keine Grundlage im Denken von Thomas von Aquin. Es ist auch völlig falsch, wenn er vorschlägt, dass bestimmte moralische Normen nicht so formuliert werden können, dass sie alle Situationen einschließen. Seine ungenaue Analyse lädt zu allen Arten von Ausnahmen von den Normen ein, die auf der Behauptung basieren, dass die Norm zu weit gefasst und zu allgemein sei, um jede einzelne Situation zu erfassen. Wie zeitgenössische Thomisten wie John Finnis jedoch hervorgehoben haben, gibt es keine Ausnahmen von der Norm gegen das Töten, wenn es zutreffend heißt: „Jede Handlung, die dazu bestimmt ist, einen unschuldigen Menschen zu töten, ist ernsthaft unmoralisch und niemals zu wählen“. Ebenso gibt es keine Ausnahmen vom Ehebruch, wenn er von oder mit einer verheirateten Person außerhalb der Ehe als Sexualbeziehung definiert wird. Wenn eine Person in einer gültigen Ehe lebt, dann gilt das Gebot des Herrn ohne Ausnahme unabhängig von den Umständen. Für Thomas, der geschickt Vernunft und Offenbarung in Einklang bringt, ist Ehebruch, der auf diese einfache, aber endgültige Weise definiert wird, an sich falsch, und der Ehebrecher sollte jede erdenkliche Anstrengung mit Hilfe der Gnade unternehmen, um sich aus diesem sündigen Zustand zu befreien (siehe De Malo, q. 15, a. 1). Dennoch ist dieser Gedanke nirgendwo in Amoris Laetitia zu finden.


Nach Aquinas sind diese ausnahmslosen negativen Normen wesentlich, da sie die konkreten Grenzen der Moral vorgeben. Das Problem mit Amoris Laetitia besteht darin, dass es diese eindeutigen Parameter des moralischen Verhaltens zugunsten einer flexiblen und geschmeidigen Moral mit porösen Rändern zu beseitigen scheint. Kardinal Barbarin rühmt sich daher, dass Papst Franziskus „die Lehre der Kirche von ihren gesetzgeberischen Zwängen befreit hat“, indem er angeblich das moralische Gesetz bewahrt und gleichzeitig die Notwendigkeit von Ausnahmen anerkannt hat. Diese außergewöhnlichen Umstände werden jedoch vom Gewissen wahrgenommen, das mit einer oberflächlichen Kultur zu kämpfen hat, in der die moralische Wahrheit leicht verdeckt wird. Das Endergebnis ist eine moralische Maßlosigkeit, die weit entfernt von den thomistischen Prinzipien ist.


Wer eine päpstliche Lehre lesen will, die wirklich die Lehre des „großen Thomas“ widerspiegelt, der sollte sich an Johannes Paul II. halten. Leider haben diejenigen, die auf die Unzulänglichkeiten von Amoris Laetitia aufmerksam machen und eine Rückholung von Johannes Pauls Werken empfehlen, um die verwirrenden Argumente der Verteidiger von Amoris Laetitia zu lösen, damit begonnen, einen hohen Preis für ihre Bemühungen zu zahlen. Die „Verfolgung der Orthodoxie“ wurde durch die Entlassung von Professor Josef Seifert und den kürzlichen Rücktritt von Pater Thomas Weinandy aus dem USCCB (US-Bischofskonferenz) sichtbar. Viele andere bekennen, dass sie Angst haben, sich zu äußern und ihre wahren Überzeugungen über die Fehler, die das achte Kapitel dieser Exhortation in Bedrängnis bringen, zu äußern. Sie sehen ein Establishment, das jede Opposition wegfegen will, und so werden selbst nachdenkliche Kritiker für ihre Meinungen verleumdet und diskreditiert. An die Stelle offener Debatten tritt ein Klima der Angst und Einschüchterung.


Das ultimative Problem ist, dass einige der Prämissen und Schlussfolgerungen von Kapitel 8 eine konzeptionelle Verwirrung darstellen. Diejenigen, wie Erzbischof Fernandez, die dieser Exhortation leidenschaftlich zu Hilfe eilen, geraten in ein Labyrinth aus Inkongruenzen und Ungenauigkeiten, während sie versuchen, ihre offensichtlichen moralischen Fehler zu verteidigen. Eine direkte Antwort auf die Fragen der Kardinäle der Dubia könnte die Verwirrung auflösen, aber das wird wahrscheinlich nicht passieren. Der Papst hat oft gesagt, dass er will, dass seine Veränderungen unumkehrbar sind. Aber wenn diese Veränderungen nicht fest im fruchtbaren Boden der Schrift und der katholischen Tradition verwurzelt sind, werden sie schließlich zugrunde gehen.“


Quelle: crisismagazine.com 



Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit?

Scholastiker - Mon, 11/06/2017 - 17:21
Ein Gastbeitrag von Edward Feser
Der folgende Blogpost wurde übernommen vom Blog edwardfeser.blogspot.com, dem Blog des Philosophen und wohl bekanntesten amerikanischen analytischen Thomisten Edward Feser, Professor für Philosophie am Pasadena City College in Kalifornien. Der Beitrag ist eine hervorragende kritische Auseinandersetzung – oder sollte ich sagen, Abrechnung? – mit den Idealen der Französischen Revolution aus naturrechtlicher Sicht. Scholastiker hat diesen Blogbeitrag übersetzt um ihn den deutschen Lesern leichter zugänglich zu machen.


„Oben abgebildet sind die Ideale der Französischen Revolution und der modernen Welt im Allgemeinen - Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Man beachte sorgfältig, wie sie ihre Hauptattribute zeigen. Die Freiheit gibt sich frei ihren Wünschen hin. Gleichheit teilt, was sie hat. Brüderlichkeit sieht mit brüderlicher Sorge zu. Und sie sind alle Idioten.



„Sicher sind Sie doch nicht gegen Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit?!“ fragen Sie. Nun, nein, nicht unbedingt – je nachdem, was Sie unter diesen Begriffen verstehen. Das Problem ist, daß, obwohl einige der Ideen, die häufig unter diesen Bezeichnungen laufen, gut sind, andere dagegen sehr schlecht sind. Aber das Gute und das Böse mischen sich häufig, so daß angenommen wird, daß man, wenn man Freiheit, Gleichheit oder Brüderlichkeit in einem bestimmten Sinn akzeptiert, sie auch in den anderen Sinnen annehmen muß.
Wie entwirre ich das Chaos? Und was genau ist der gute und der schlechte Sinn, auf die ich mich beziehe? Der beste Ausgangspunkt ist, zu verstehen, wie der größte der klassischen, mittelalterlichen Denker das soziale Leben verstand. Das ist die naturrechtliche Weltanschauung, die natürlich die richtige Weltanschauung ist (so würde ich sagen, der ich selbst ein traditioneller Theoretiker des Naturrechts bin). Die Position des Naturrechts ist schwerer durch Etiketten zu transportieren, die rhetorisch so mächtig sind wie „Liberté, égalité, fraternité!“ Doch was diese Begriffe rhetorisch effektiv macht – sie sind einfach und mehrdeutig –, ist genau die Quelle ihrer philosophischen Unzulänglichkeit.
Wenn Sie drei Wörter oder Phrasen haben möchten, die die Position des Naturrechts zusammenfassen, wären es, wie ich annehme, Subsidiarität, Solidarität sowie Familie und Patriotismus. Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, wie sie gewöhnlich verstanden werden, sind Verzerrungen dieser drei. Es gibt auch andere und entgegengesetzte Verzerrungen. Zum Beispiel sind Tribalismus  und Nationalismus andere, sehr unterschiedliche Verzerrungen von Familie und Patriotismus. Der beste Weg, um die Verzerrungen zu verstehen, ist zu verstehen, wofür sie Verzerrungen sind. Also laßt uns durch sie hindurchgehen. Es ist am besten, in der umgekehrten Reihenfolge vorzugehen.
Familie und PatriotismusDer Mensch ist von Natur aus ein soziales Lebewesen. Ein neuer Mensch ist für viele Jahre abhängig von seinen Eltern und Geschwistern, sowohl hinsichtlich seines materiellen Wohlbefindens als auch hinsichtlich seines grundlegenden Verständnisses dafür, wie die Welt ist und wie man sich darin verhält. Wenn er ein Erwachsener wird, neigt er dazu, sich mit einem anderen Menschen zu verbinden, was zu eigenen Nachkommen führt, für die er materiell und spirituell sorgen muß. Wenn er alt ist, wird er wieder abhängig, diesmal von diesen Nachkommen. Jeder Mensch, egal wie unabhängig er in anderer Hinsicht auch sein mag, ist in gewissem Umfang und für einen beträchtlichen Teil seines Lebens auf eine oder mehrere dieser Arten von anderen Familienmitgliedern abhängig und/oder für sie verantwortlich.
Die Familie ist somit der grundlegende Kontext, in dem wir unsere soziale Natur manifestieren. Wir bilden natürlich auch Freundschaften, aber diese sind wie Erweiterungen von Familienbeziehungen. Daher sagen wir, daß ein enger Freund wie ein Bruder ist, daß ein vertrauter Mentor wie ein Vater ist, daß ein Mentee wie ein Sohn zu einem ist und so weiter. Selbst weniger enge Freundschaften sind insofern analog zu familiären Beziehungen, als sie sich nur dort bilden, wo wir zumindest eine geringe Intimität mit einem anderen und zumindest ein gewisses Maß an Zuneigung haben. Daher wird ein freundlicher Arbeitsplatz oft mit dem Attribut „wie eine Familie“ beschrieben. Es sind Familienbeziehungen, die dazu neigen, das Modell für die meisten anderen Beziehungen zu bilden, die für uns wichtig sind, auch wenn die Analogie manchmal sehr locker ist.Es gibt natürlich auch einige Beziehungen, die zu abgelegen und unpersönlich sind, um sich auf familiäre Beziehungen auszurichten. Zum Beispiel wird der Fremde auf der Straße, dem Sie den Weg erklären, der Verkäufer, von dem Sie regelmäßig Ihre Zeitung kaufen, der Briefträger usw. nicht als „Bruder“ in der Art und Weise betrachtet, wie man es bei einem Freund oder sogar einem Mitarbeiter tun könnte. Aber diese Art von Beziehungen ist nicht der grundlegende Weg, auf dem wir unsere soziale Natur manifestieren. Sie entstehen erst, nachdem wir in einer bestimmten familiären Situation sozialisiert wurden. Darüber hinaus werden auch diese Beziehungen indirekt durch Familienbeziehungen definiert. Wir betrachten die fraglichen Menschen als Fremde, insofern sie weder Familienmitglieder noch eine Art von Ehrenfamilienmitgliedern sind, wie man Freunde betrachten kann.
Kernfamilien führen natürlicherweise zu Großfamilien, und historisch haben diese wiederum zu Stämmen und Nationen geführt. Die Treue, die wir naturgemäß für unsere Familien empfinden, wird auf diese größeren sozialen Formationen ausgeweitet, die aus der Familie hervorgegangen sind. Patriotismus ist im wesentlichen Familienloyalität, groß geschrieben. Und der Anstoß, den die Leute an Einstellungen oder Handlungen nehmen, die als unpatriotisch wahrgenommen werden, ist als analog zu dem Anstoß zu verstehen, den wir nehmen, wenn ein Familienmitglied Untreue gegenüber der Familie zeigt oder ihm Ungnade bringt. Patriotismus ist also natürlich und gut, genau wie Familienloyalität natürlich und gut ist. Er ist für die Gesundheit einer Nation ebenso notwendig wie die Familienloyalität für die Gesundheit einer Familie, und somit ist die Abwesenheit davon in irgendeiner Weise dysfunktional, wie eine Familie dysfunktional ist, wenn ihre Mitglieder keine Zuneigung oder Loyalität empfinden.
Beachten Sie, daß es im Patriotismus überhaupt nichts gibt, was für andere Nationen Feindseligkeit oder Verachtung bedeutet, genausowenig wie die besondere Liebe, die man für die eigene Familie hat, Feindseligkeit oder Verachtung für andere Familien bedeutet. Der Patriotismus bedeutet auch keinen bloßen Mangel an Sorge für andere Nationen. Im Gegenteil, da die menschliche Rasse im wesentlichen eine sehr ausgedehnte Großfamilie ist, sind die Menschen natürlich verpflichtet, ein gewisses Maß an Mitgefühl und Sorge für alle anderen Menschen zu zeigen. Freilich wird dies niemals so stark sein wie die besondere Besorgnis, die man für die eigene Nation empfindet, genauso wie die Zugehörigkeit zur und die Sorge um die eigene Nation niemals so stark sein wird, wie die Sorge und Loyalität, die man für die eigene unmittelbare Familie hat.
Der Mensch bezieht sich also natürlicherweise auf andere in einer Art und Weise, die man durch konzentrische Kreise sinnvoll darstellen kann. Unsere unmittelbaren Verpflichtungen und Verantwortlichkeiten betreffen Mitglieder unserer eigenen Kernfamilien und enge Freunde. Im nächsten konzentrischen Kreis würden wir Mitglieder unserer erweiterten Familie ansetzen, gegen die wir auch einen gewissen Grad an Treue und Verantwortung haben, wo aber die Anforderung nicht so hoch ist wie bei unserer eigenen unmittelbaren Familie. Im nächsten Kreis sind unsere Landsleute, denen wir Treue schuldig sind und für die wir Verantwortung tragen, aber nicht in dem Ausmaß wie die Treue und Verantwortung, die wir unseren Großfamilien schulden, ganz zu schweigen von unseren unmittelbaren Familien. Im äußersten Kreis befinden sich diejenigen der anderen Nationen und der menschlichen Rasse im allgemeinen, denen wir auch echte Treue schulden und für die wir wirkliche Verantwortung tragen, aber nicht in dem Ausmaß wie das, was wir unseren eigenen Nationen schulden, geschweige denn unseren erweiterten und unmittelbaren Familien.
Es ist also tugendhaft, eine besondere Loyalität gegenüber der eigenen Familie zu haben und ein Patriot zu sein, und wenn diese Denk- und Handlungsweisen fehlen, ist es dementsprechend bösartig. Aber wie bei anderen Tugenden gibt es hier zwei entsprechende Laster, eines von Übermaß und ein Laster des Mangels. Das Laster des Übermaßes manifestiert sich in Tribalismus und Nationalismus. Denken wir zum Beispiel an den Mafioso, dessen Treue zu seinem Clan so übertrieben ist, daß er Verbrechen und andere Unmoral für gerechtfertigt hält, wenn sie im Interesse seiner Familie getan werden. Oder denken Sie an die Person, die sich so sehr mit der ethnischen Gruppe identifiziert, zu der sie gehört, daß sie gegenüber jenen außerhalb dieser Gruppe feindselig und paranoid ist. Oder denken Sie an den Nationalisten, der glaubt, daß sein Land oder seine Rasse anderen Ländern und Rassen seinen/ihren Willen aufzwingen und sie zu ihrem eigenen Vorteil ausbeuten solle.
Das Laster des Mangels ist der Ort, an dem jetzt die Brüderlichkeit hereinkommt. So wie man übermäßig an die eigene Familie oder Nation gebunden sein kann, kann man auch nicht ausreichend mit ihr verbunden sein. Dieses Laster zeigen diejenigen, die es für das Beste halten, sich als „Weltbürger“ oder als Mitglied der „globalen Gesellschaft“ zu betrachten, anstatt eine besondere Bindung an das eigene Land zu haben. Es ist die Idee einer „Welt ohne Grenzen“ und einer „Bruderschaft des Menschen“ – daher wird Brüderlichkeit als ein Ideal universeller Bruderschaft ausgelegt, um Familientreue, Patriotismus und andere lokale Bindungen zu ersetzen.
Freilich gibt es einen Sinn, in dem alle Menschen Brüder sind; wie ich oben sagte, sind wir alle Mitglieder der menschlichen Rasse und somit in diesem Sinne alle Mitglieder derselben maximal erweiterten Familie. Problematisch wird es, wenn bei der Idee der Brüderlichkeit fälschlicherweise angenommen wird, daß nationale Treue oder Treue zu einer Gruppe etwas Suspektes sei, wenn man meint, daß sie impliziere, daß die Landsleute in keinem stärkeren Sinn Brüder sind als jeder andere Mensch.
Die familiären Beziehungen sind so eng und tief, daß es für dieses Laster schwierig ist, Familienloyalitäten zu zerfressen, wie es oft auch den Patriotismus zerfrißt. Aber auch hier hat das Laster einen Einfluß. Denken Sie an die Art und Weise, wie Filme und andere Artefakte der Popkultur die biologische Kernfamilie als unausweichlich dysfunktional darstellen und stattdessen neuartige „familiäre“ Arrangements des eigenen Designs empfehlen – „Wahlfamilien“ oder „gegründete Familien“ (found families), wie sie manchmal genannt werden.
Die entgegengesetzten extremen Laster, die ich beschrieben habe, neigen dazu, sich gegenseitig auszustechen. Tribalismus und Nationalismus entstehen daher manchmal als Überreaktion auf den blutleeren Kosmopolitismus mit seiner Idee der „globalen Gesellschaft“ und seiner Neigung, in einen entfremdenden Individualismus zu verfallen. Inzwischen verkauft sich das Ideal der „globalen Gesellschaft“ als die einzige Alternative zu Nationalismus und Tribalismus, und seine Befürworter tendieren dazu, diese Laster in jedem Ausdruck des Patriotismus zu sehen.
SolidaritätDas naturrechtliche Verständnis der Gesellschaft ist ein organisches, weil es die Mitglieder jeder Gesellschaft dazu bringt, in einer Beziehung zueinander zu stehen, die mit der Art und Weise vergleichbar ist, in der die Organe eines Lebewesens miteinander verbunden sind. So wie jedes Organ eine bestimmte und essentielle Rolle bei der Verwirklichung des Wohls des ganzen Organismus spielt, so dient auch jedes Mitglied einer Gesellschaft einer bestimmten und essentiellen Rolle bei der Verwirklichung des Wohls dieser Gesellschaft. Und so wie ein Organismus darauf achtet, jeden seiner Teile zu ernähren und zu beschützen, sollte auch die Gesellschaft so organisiert werden, daß jedes ihrer Mitglieder gedeihen kann (vorbehaltlich der Qualifikationen, die das Subsidiaritätsprinzip mit sich bringt, auf das im folgenden eingegangen wird). Die Körperteile solidarisieren sich miteinander, und so muß auch jeder Teil der Gesellschaft sein.
Papst Pius XI. gab in seiner Enzyklika CastiConnubii diesem organischen Modell, das auf die Familie angewandt wurde, seinen klassischen Ausdruck. Er spricht von „diesem Körper, der die Familie ist“, in dem „der Mann das Haupt ist“ und „die Frau das Herz, und wie er das Vorrecht der Leitung, so kann und soll sie den Vorrang der Liebe als ihr Eigen- und Sonderrecht in Anspruch nehmen.“ Natürlich ist dies heutzutage politisch inkorrekt, aber wer darin ein Rezept für patriarchale Tyrannei sieht, achtet nicht auf die Kraft der Analogie (ganz zu schweigen von dem „Vorrang der Liebe“, den Pius den Müttern zuteilt). In einem buchstäblichen Körper fungiert der Kopf zum Wohle des Herzens und der anderen Teile, genau wie die anderen Teile für ihn funktionieren. Oder vielmehr, sie alle arbeiten um des Ganzen willen, und das Ganze sieht nach jedem Teil. Und so wird die Familie verstanden.Die politische Autorität, nach Auffassung des Naturrechts, war ursprünglich eine Erweiterung der väterlichen Autorität, mit den frühesten Herrschern, die Patriarchen oder Väter von Stämmen und Nationen waren, analog zu den Vätern, die die Kernfamilien regierten. Als die Nationen größer und die Beziehungen zwischen den Bürgern weniger persönlich wurden, wurden die Oberhäupter der Länder „väterlich“ auf die lockerste Art und Weise, und die Zustimmung und der Beitrag der Regierten spielten eine immer wichtigere Rolle in der Regierungsführung. Dies ist in Anbetracht der Subsidiarität (wiederum nachstehend noch zu erläutern) vollkommen angemessen. Aber der im wesentlichen organische Charakter der Gesellschaft und die Notwendigkeit, daß jeder Teil mit den anderen solidarisch sei, änderten sich nicht.
Solidarität ist unvereinbar mit dem Begriff des Klassenkampfes. In einem Organismus bedeutet die Tatsache, daß Kopf, Herz, Arme, Beine, Augen, Ohren usw. sehr unterschiedliche Rollen und Bedürfnisse haben, nicht, daß sie miteinander konkurrieren oder im Widerspruch zueinander stehen. Im Gegenteil, sie brauchen und ergänzen sich gegenseitig. Ebenso sind Kapitalisten und Manager auf der einen Seite und Arbeiter auf der anderen Seite politische Autoritäten, und diejenigen, die sie regieren, Männer und Frauen, Menschen verschiedener ethnischer Gruppen und so weiter, nicht in der Natur gegensätzlich und in den Zwecken überkreuz, sondern ergänzen sich und bringen unterschiedliche Stärken auf den Tisch. Die Gesundheit der Gesellschaft erfordert nicht den Sieg einer Klasse oder einer Gruppe über eine andere oder die völlige Beseitigung von Klassen- und Gruppenunterschieden, sondern die nüchterne Anerkennung ihrer Unterschiede und des gegenseitigen Respekts und der Zusammenarbeit zwischen ihnen.Solidarität ist auch unvereinbar mit dem Begriff des Rassenkampfes, der im wesentlichen eine Widerspiegelung des Nationalismus, der Perversion des Patriotismus ist. Zum einen schulden wir jedem Solidarität, obwohl diejenige, die wir der menschlichen Rasse im allgemeinen schulden, nicht so stark ist wie die Solidarität, die wir unserer eigenen Familie oder unserem eigenen Land schulden. Jeder Mensch ist ein Bruder in einem erweiterten Sinn, und daher ist es falsch, irgendeine andere rassische oder ethnische Gruppe mit Feindseligkeit oder Verachtung zu betrachten. Zum anderen sind sehr große Nationen nicht nur durch das Blut, sondern durch die Bindungen der gemeinsamen Geschichte, Sprache, Kultur und so weiter verbunden. Selbst wenn es keine Blutsverwandten gibt, gibt es etwas Analoges zu Adoptivfamilien zwischen Bürgern. Den Landsleuten jeder Rasse oder Ethnie ist also die gleiche Treue geschuldet.
Dieser organische Begriff der Gesellschaft hat nun zwei Schlüsselkomponenten: den Begriff der Gesellschaft als eines Ganzen, der dem Körper eines Organismus entspricht; und den Begriff der Mitglieder der Gesellschaft als zu unterscheidender Teile dieses Ganzen, die analog den verschiedenen Teilen des Körpers (Augen, Ohren, Herz, Beine etc.) entsprechen. Verzerrungen des Solidaritätsideals neigen dazu, die eine oder andere dieser Schlüsselkomponenten zu verzerren.
Der Totalitarismus in seinen verschiedenen Formen (wie der klassenorientierte Totalitarismus des Kommunismus oder der rassenzentrierte Totalitarismus des Nationalsozialismus) legt so großen Wert auf das Ganze, in dem die Mitglieder der Gesellschaft Teile sind, daß die Teile im wesentlichen verschwinden. Die Mitglieder werden nicht mehr als einzigartig angesehen, jedes mit eigene Bedürfnissen und eigener Würde, die der ganze Körper respektieren muß (wie seine Augen, Arme, sein Herz, seine Lunge usw. von einem Organismus geschätzt und gepflegt werden). Vielmehr werden die Mitglieder als flüchtig, auswechselbar und leicht austauschbar angesehen, wie bloße Zellen, oder sogar als ganz entbehrlich, wie Abfallprodukte des Haareschneidens und der Fingernägel. Die Disanalogien zwischen einzelnen Menschen und Teilen des Körpers – und kein Theoretiker des Naturrechts würde bestreiten, daß es Disanalogien gibt, da die Analogie nicht exakt ist – werden ignoriert. Zum Teil als Abhilfe gegen diese gefährliche Fehlanwendung der organischen Analogie, haben die Theoretiker des Naturrechts Wert darauf gelegt, den Grundsatz der Solidarität mit dem Subsidiaritätsprinzip in Einklang zu bringen.
Es gibt einen anderen Weg, wie Solidarität verzerrt werden kann – was uns zur Gleichheit bringt. Es gibt einen klaren Sinn, in dem die Körperteile und auch die Mitglieder der Gesellschaft von gleicher Bedeutung sind. Wie Paulus schreibt:
Das Auge kann nicht zur Hand sagen: Ich brauche dich nicht. Der Kopf wiederum kann nicht zu den Füßen sagen: Ich brauche euch nicht. Im Gegenteil, gerade die schwächer scheinenden Glieder des Leibes sind unentbehrlich. Denen, die wir für weniger edel ansehen, erweisen wir umso mehr Ehre und unseren weniger anständigen Gliedern begegnen wir mit umso mehr Anstand, während die anständigen das nicht nötig haben. Gott aber hat den Leib so zusammengefügt, daß Er dem benachteiligten Glied umso mehr Ehre zukommen ließ, damit im Leib kein Zwiespalt entstehe, sondern alle Glieder einträchtig füreinander sorgen. Wenn darum ein Glied leidet, leiden alle Glieder mit; wenn ein Glied geehrt wird, freuen sich alle Glieder mit (1 Korinther 12, 21–26).
Aber die gleiche Bedeutung für allebedeutet nicht, daß alle gleichgestellt werden. Denn alle sind nicht in jeder bedeutenden Hinsicht gleich, und es dient dem Guten des Ganzen, daß sie es nicht sind. Die Augen und die Beine sind nicht gleich gut zum Sehen oder gleich gut zum Gehen. Jeder hat seinen „Job“, und jeder muß seine Arbeit tun, wenn der ganze Organismus gedeihen soll. Ein Organismus, der sich weder um seine Augen noch um seine Beine kümmert, wird dysfunktional sein. Aber ein Organismus, der glaubt, daß er die Augen zum Gehen zwingen müsse und daß er versuchen müsse, die Beine zum Sehen zu zwingen, wird ebenfalls dysfunktional sein.
Der moderne Egalitarismus macht im Grunde diesen Fehler. Im Namen der gleichen Bedeutung für alle widersteht er der Vorstellung oder lehnt sie sogar ab, daß verschiedene Mitglieder der Gesellschaft unterschiedliche Rollen, Neigungen und Bedürfnisse haben. Daher die Feindseligkeit des Sozialismus gegen die Existenz verschiedener Klassen. Daher die Feindseligkeit des Feminismus gegenüber den traditionellen Geschlechterrollen in der Familie und der Vorstellung, daß Männer und Frauen auf natürliche Weise dazu tendieren, sich in psychologischen Merkmalen zu unterscheiden, nicht weniger als sie es physiologisch tun. Daraus ergibt sich das dogmatische Beharren der Liberalen darauf, anhaltende Unterschiede in ökonomischen und anderen Ergebnissen als Folge von ungerechter Diskriminierung und unzureichendem Social Engineering zu sehen. Daher rührt die Rawlsche Haltung, die verschiedenen natürliche Anlagen der Individuen als „aus moralischer Sicht willkürlich“ zu betrachten, so daß die Umverteilung der Früchte dieser unterschiedlichen Vermögen erforderlich ist. Daher die konstante, schamlose Verwischung der Unterscheidung zwischen der Hilfe für die Armen (die die Solidarität auf jeden Fall erfordert) und der Gleichmacherei der wirtschaftlichen Ergebnisse (was die Solidarität definitiv nicht erfordert). Daher Marxens lächerliche Phantasie in Die deutsche Ideologie:
[…] während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirte oder Kritiker zu werden.“
Richtig verstanden, bedeutet Solidarität nicht nur keinen radikalen Egalitarismus, sondern sie schließt ihn positiv aus. Denn der Egalitarismus, nicht weniger als ein radikaler Individualismus, steht dem organischen Wesen der Gesellschaft entgegen. Der radikale Individualist leugnet, daß wir in irgendeiner Weise Teile eines größeren sozialen Körpers sind. Der radikale Egalitarist bestreitet dies nicht unbedingt, leugnet aber, daß wir unterschiedliche Teile sind. Er will uns alle zu Augen oder alle zu Beinen oder alle zu Herzen machen.
Aus diesem Grund waren Päpste wie Leo XIII. und Pius XI. äußerst hart gegen Sozialismus und Gleichmacherei, auch wenn sie die kapitalistische Gesellschaft aufforderten, sich selbst zu reformieren, um die Bedingungen für Arbeiter und Arme zu verbessern. Dies war keine Inkonsistenz ihrerseits, sondern im Gegenteil vollkommene Konsistenz, wenn man die organische naturrechtliche Konzeption der Gesellschaft bedenkt, mit der sie arbeiteten. Die Lehre der Päpste, wie die Lehre des Naturrechts, ist sowohl, daß der Mensch ein soziales Lebewesen ist, als auch, daß er kein sozialistisches Lebewesen ist.
SubsidiaritätEin Organismus kann nicht vollständig gedeihen, wenn er gestört wird – wenn Sie ihn einschränken, ihn in Fesseln legen, ihn ständig stoßen und stupsen, oder sich selbst einfach zu einer Plage machen, wie es eine Bremse tut. Er braucht Raum zum Atmen, Handlungsfreiheit und die Möglichkeit, seine besonderen Talente und sein Wissen zu nutzen.
Soziale Organismen sind auch so. Eine Familie sorgt sich um ihre Mitglieder stärker, als Außenseiter dazu fähig sind, und sie hat ein Wissen von ihren Bedürfnissen, das größer und intimer ist als das von Außenstehenden. Die Familie sollte daher so weit wie möglich für ihre eigenen Angelegenheiten sorgen, wobei externe Stellen nur dann Hilfe leisten oder sich einmischen, wenn die Familie nicht mehr richtig funktioniert. Sogar dann, wenn ein solches Eingreifen notwendig ist, sollte es so weit wie möglich von der Familie selbst geleistet werden, von denen, die der Familie am nächsten stehen – zuerst von der Großfamilie, dann der örtlichen öffentlichen Gewalt, wenn es absolut notwendig ist, und so weiter durch die oben erwähnten konzentrischen Kreise.
Was für die Familie gilt, gilt auch von anderen sozialen Organisationen. Die Annahme ist, daß sie von übergeordneten sozialen Organisationen allein gelassen werden sollten, und diese Annahme kann nur dann außer Kraft gesetzt werden, wenn eine Intervention notwendig ist, um die ordnungsgemäße Funktion der untergeordneten Organisationen wiederherzustellen, und nur in dem Ausmaß und für die Zeit, wo dies notwendig ist. Dies ist das naturrechtliche Prinzip der Subsidiarität, das Papst Pius XI. in Quadragesimo Anno klassifiziert hat:
„Wie dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, ihm nicht entzogen und der Gesellschaftstätigkeit zugewiesen werden darf, so verstößt es gegen die Gerechtigkeit, das, was die kleineren und untergeordneten Gemeinwesen leisten und zum guten Ende führen können, für die weitere und übergeordnete Gemeinschaft in Anspruch zu nehmen; zugleich ist es überaus nachteilig und verwirrt die ganze Gesellschaftsordnung. Jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär; sie soll die Glieder des Sozialkörpers unterstützen, darf sie aber niemals zerschlagen oder aufsaugen.“
Wie die im Solidaritätsprinzip verankerte organische Gesellschaftskonzeption, widerspricht das Subsidiaritätsprinzip dem Sozialismus und jedem anderen politischen Programm, das sich im Namen der „sozialen Gerechtigkeit“ das aneignet, was private Unternehmen, lokale Gemeinschaften oder Kirchen leisten können – ganz allgemein das, was Edmund Burke die „kleinen Züge“ der Gesellschaft nannte.
Es ist wichtig zu betonen, daß dies ein moralisches Prinzip ist und nicht nur ein pragmatisches. Die Behauptung ist nicht nur, daß eine Zentralregierung entscheiden kann, sich nicht in die Angelegenheiten kleinerer Institutionen einzumischen, wenn sie dies für effizienter hält. Es bedeutet vielmehr, daß sie sich nicht einmischen darf, es sei denn es ist absolut notwendig, dies zu tun. Nehmen wir daher an, daß es möglich ist, eine angemessene Gesundheitsversorgung für alle in einem privaten System bereitzustellen, das durch staatliche Hilfsprogramme für Bedürftige ergänzt wird, die keine adäquate Versorgung auf dem freien Markt erhalten können. (Ob dies tatsächlich der Fall ist, ist nicht das Thema, das ich hier behandle – es ist nur eine Illustration). Dann sind wir in diesem Fall nicht nur in einer Situation, in der es für den Staat unnötig ist, das medizinische System zu sozialisieren. Nach dem Subsidiaritätsprinzip befinden wir uns in einer Situation, in der der Staat dies moralischnicht tun darf – beim Schmerz dessen, was Pius XI. „Ungerechtigkeit“, „überaus nachteilig“ und „Verwirrung der ganzen Gesellschaftsordnung“ nennt.
Daher kann der Sozialismus nicht im Namen der sozialen Gerechtigkeit gerechtfertigt werden, weil soziale Gerechtigkeit, die richtig verstanden wird, eine Sache der Solidarität und nicht des Egalitarismus ist, und weil Solidarität mit Subsidiarität Hand in Hand geht. Beide Prinzipien sind für das ordnungsgemäße Funktionieren der sozialen Institutionen gleichermaßen wichtig. So lehrte Pius XI. in derselben Enzyklika, daß „niemand zugleich ein guter Katholik und ein wahrer Sozialist sein kann“.
Wie Pius’ Charakterisierung der Subsidiarität zeigt, gilt der Grundsatz auch auf der Ebene des Individuums. Wiederum schreibt er: „wie dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, ihm nicht entzogen und der Gesellschaftstätigkeit zugewiesen werden darf…“ Der Grund, warum dies falsch ist, ist jedoch derselbe wie der Grund, warum es falsch ist, ohne Notwendigkeit sich in die Familie und andere „kleine Züge“ einzumischen. Jede dieser kleineren Institutionen in der Gesellschaft hat eine besondere Funktion – so wie im Körper eines Organismus die Augen das Sehen übernehmen, die Beine das Gehen usw. – und sie brauchen die Freiheit, das auch weiterhin zu tun. Doch auch das Individuum braucht diese Freiheit. Es braucht insbesondere die Freiheit, das Gute im Sinne des Naturrechts zu verfolgen. Und während die vielen Unterschiede zwischen individuellen Begabungen, Interessen und Umständen ein hohes Maß an Freiheit für den Einzelnen mit sich bringen, um herauszufinden, was für ihn persönlich am besten ist, bringt das Naturrecht bestimmte absolute moralische Grenzen mit sich, innerhalb derer diese Freiheit ausgeübt werden kann.
Kurz gesagt, die Freiheit von Individuen und von Familien und anderen sozialen Formationen hat eine teleologische Grundlage. Es geht grundsätzlich um die Freiheit, das zu tun, was notwendig oder angemessen für uns ist, um die Ziele zu verwirklichen, zu denen wir von der Natur aus geleitet werden. Das bringt uns endlich zur Freiheit. Verstanden als die Freiheit von Individuen, Familien, Kirchen und anderen „kleinen Zügen“, um die Ziele zu verfolgen, auf die das Naturrecht sie verweist, ist die Freiheit im wesentlichen das gleiche wie Subsidiarität, und unter den gegenwärtigen Umständen ist dies die am meisten vernachlässigte und dringlichste Forderung an die soziale Ordnung, die der Naturrechtstheoretiker betont.
Aber so verstehen die meisten Menschen die Freiheit heute nicht. Liberale, Sozialisten, Libertäre und sogar viele selbsterklärte Konservative sehen in der „Freiheit“ im wesentlichen die Freiheit von Zwängen, alles das zu tun, was man tun will, und nicht die Freiheit, objektiv Gutes zu verfolgen. Sie sind sich uneinig darüber, was genau der Respekt vor der Freiheit bedeutet, aber sie neigen alle dazu, sich von etwas wie einer objektiven naturrechtlichen teleologischen Grundlage zu trennen. Richter Anthony Kennedy faßte diese Auffassung in einer berühmten Zeile aus der Entscheidung von Planned Parenthood v. Casey zusammen: „Im Kern ist die Freiheit das Recht, das eigene Konzept von Existenz, Sinn, Universum und das Geheimnis des menschlichen Lebens selbst zu definieren.“
„Freiheit“ in diesem Sinne verstanden, ist die größte Bedrohung für die soziale Ordnung, wie sie die Naturrechtstheorie versteht. Das ist nirgendwo offensichtlicher als im Falle der „Freiheit“, die durch die sexuelle Revolution eingeleitet wurde, und angesichts des enormen Schadens, den sie der Institution der Familie, also der sozialen Basisinstitution, zugefügt hat.
In dem, was die Naturrechtstheorie als rechtmäßig geordnete Gesellschaft ansieht, heiraten die meisten Menschen und die Ehe führt typischerweise zu Kindern, und zwar zu vielen Kindern. Dies wiederum schafft ein großes soziales Netzwerk von Menschen, die einem persönlich bekannt sind – viele Brüder und Schwestern, Cousins, Tanten und Onkel und so weiter –, auf die der Einzelne in Zeiten der Not zurückgreifen kann. Scheidung ist stigmatisiert, so daß Kinder in der Regel ein stabiles Zuhause und Disziplin haben, und sie und ihre Mütter haben in der Regel einen zuverlässigen Fürsorger. Ältere Familienmitglieder werden von der neuen Generation betreut, so wie sie sich um diese Generation kümmerten, als sie noch in den Kinderschuhen steckte. Ältere Mitglieder finden zugleich einen verläßlichen Lebenszweck darin, ihre Enkelkinder großzuziehen. Im allgemeinen hat das Wohl der Familie Vorrang vor den Wünschen des einzelnen Mitglieds. Und diese Unterordnung des Eigennutzes unter das Gemeinwohl der Familie macht die Menschen nüchterner und realistischer in ihren Erwartungen, weniger selbstsüchtig und versetzt sie besser in die Lage, eine tiefe und dauerhafte Zufriedenheit zu erreichen, auch wenn dies nicht so erregend ist wie eine zweite oder dritte Ehe.
Vergleichen Sie das mit der zeitgenössischen Mentalität, in der Sexualität und Romantik in erster Linie als eine Frage der Selbstverwirklichung betrachtet werden, statt daß das Selbstopfer zum Wohle der Kinder und der Familie als ein natürliches Ziel gesehen würde. Während die traditionellen, naturrechtlich anerkannten Regelungen die kurzfristigen Interessen des Einzelnen der langfristigen Gesundheit der Familie unterordnen, ordnet die moderne Mentalität die langfristige Gesundheit der Familie den kurzfristigen Interessen des Einzelnen unter. Natürlich wird so die Solidarität geschwächt.
Wie das? Zuerst und am dramatischsten wird eine ungeheure Zahl von unbequemen Nachkommen, die sich aus sexuellen Beziehungen ergeben, jetzt nicht nur nicht gepflegt, sondern abgetrieben – das heißt, um es klar zu sagen, sie werden von ihren eigenen Eltern ermordet. Die Solidarität könnte nicht schwächer werden als so.
Aber das ist erst der Anfang. Die Kinder, die die Menschen haben, befinden sich typischerweise in sehr kleinen Familien, mit höchstens einem oder zwei anderen Geschwistern. Scheidung, Wiederverheiratung und das anschließende Herumschieben der Nachkommenschaft sowie die geographische Trennung schwächen oft auch die Beziehungen zwischen Geschwistern (oder Halbgeschwistern). Weitverbreitete Unzucht und Scheidung lassen viele Frauen ohne Fürsorgenden und ihre Kinder ohne männliches Vorbild. Mit nur einem oder zwei Kindern, die sich um sie kümmern, werden ältere Familienmitglieder als größere Belastung angesehen. All dies führt zu größerer Armut und damit zu größerer Abhängigkeit vom Staat sowie zu den antisozialen Verhaltensweisen (Bandentätigkeit, Kriminalität und dergleichen), die junge Männer ohne väterliche Disziplin anfälliger machen, zu fallen. Männer, da sie leicht kurzfristige sexuelle Befriedigung außerhalb der Ehe finden können, werden rüpelhaft, selbstsüchtiger und anfälliger, Frauen auszunutzen und zu verlassen. Eine weit verbreitete Nutzung von Pornographie macht sie weniger fähig, mit einer echten Frau zufrieden zu sein, wenn sie heiraten, was zu ehelicher Zwietracht und höheren Scheidungsraten beiträgt. Sehr viele Frauen, die beiseitegeschoben werden, wenn „seriell monogame Männer“ beschließen, jemand anderen zu heiraten, sind nicht in der Lage, überhaupt Ehemänner zu finden, und nach dem mittleren Alter stehen ihnen Jahrzehnte der Einsamkeit und der Kinderlosigkeit bevor. Ältere Familienmitglieder werden in Pflegeheime und Kinder in Kindertagesstätten geschickt, um von bezahlten Angestellten und nicht von anderen Familienmitgliedern betreut zu werden.Es gibt also weniger Kernfamilien, die existierenden sind viel kleiner und weniger stabil, die Betreuung von Kindern und älteren Menschen ist oft weitgehend unpersönlich und wird von der Familie selbst getrennt, und die Großfamilie ist als Teil des Alltagslebens weitgehend verschwunden. Die Menschen sind egozentrischer, weniger bereit, etwas für das Gute selbst ihres eigenen Fleisches und Blutes zu opfern. Sie sind auch einsamer und brauchen mehr staatliche Unterstützung und fordern diese. Kurz gesagt, die moderne „Freiheit“ untergräbt die Solidarität, die eine Abhängigkeit vom Staat fördert und die Subsidiarität oder die Freiheit im eigentlichen Sinne untergräbt.
Sie zerstört auch die Treue zu größeren sozialen Ordnungen. Wenn selbst die Familie aus persönlicher Laune zerbrochen und neu erfunden oder sogar ganz aufgegeben wird, anstatt etwas zu opfern, so ist es kaum verwunderlich, wenn man sieht, daß das eigene Land keinen besonderen Anspruch auf Loyalität hat.

Wahre soziale GerechtigkeitHierin besteht eine Ironie von Orwellschem Ausmaß. Die Verbreitung des Begriffs „soziale Gerechtigkeit“ entstand in der thomistischen Naturrechtstheorie. Sie wird oft dem großen jesuitischen Gesetzestheoretiker Luigi Taparelli zugeschrieben. Sie hat mit der gerechten oder richtigen Ordnung der Gesellschaft zu tun, die bestimmt wird durch starke Familien und die Zusammenarbeit zwischen Ehemann und Ehefrau bei der Ausübung ihrer jeweiligen Rollen zugunsten von Kindern und Ältesten, durch Solidarität und Zusammenarbeit zwischen ökonomischen Klassen und anderen sozialen Gruppen, sowie eine gewissenhafte Beachtung der Subsidiarität in der Beziehung des Staates zu den „kleinen Zügen“ der Gesellschaft.
Was heute unter dem Etikett der sozialen Gerechtigkeit steht – worüber sich selbernannte „Kämpfer für soziale Gerechtigkeit“ aufregen –, ist genau das Gegenteil von alledem. Es beinhaltet sexuellen Libertinismus und Abtreibung auf Verlangen, die feministische Dämonisierung des „Patriarchats“ und der traditionellen Familienrollen, das unaufhörliche Aufblähen von Spannungen zwischen ökonomischen Klassen und Rassengruppen (z.B. der tägliche Zwei-Minuten-Haß gegen „Ein-Prozentler“, gegen „weiße Privilegien“ usw.), die unerbittliche Schmiererei gegen das eigene Land und seine Geschichte, sozialisierte Medizin und sozialisierte Bildung und so weiter. Das mag Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit nach einer Mode sein, aber es ist die Zerstörung von Subsidiarität, Solidarität, Familie und Vaterland.
Wann wird wahre soziale Gerechtigkeit erreicht? Nur wenn dieser böse Doppelgänger unterliegt. In der Tat ist man versucht, die Zeile, die Diderot zugeschrieben wird, zu parodieren und zu antworten: Nur wenn der letzte Sozialist mit den Eingeweiden des letzten sexuellen Revolutionärs erwürgt wird. Das ist natürlich ein Scherz. Revolutionärer Blutdurst ist selbst ein weiteres bösartiges Vermächtnis der Französischen Revolution, das jeder konservative und natürliche Rechtstheoretiker verurteilen sollte. Aber trotzdem: Écrasez l'infâme.

Neue Bücher von Edward Feser: Die Todesstrafe

Scholastiker - Thu, 10/26/2017 - 09:10


Der wohl bekannteste analytische Thomist der USA, Edward Feser, Associate Professor für Philosophie am Pasadena City College in Pasadena in Kalifornien, hat in diesem Jahr bereits zwei neue Bücher veröffentlicht. Soeben ist erschienen sein Buch „Five Proofs of the Existence of God“, ein Buch zu verschiedenen Gottesbeweisen, die aber nicht identisch sind mit den „fünf Wegen“ Thomas von Aquins. Vor einigen Monaten erschien ein Buch, dass ich in einem kurzen Blogbeitrag erwähnt habe und die naturrechtliche Auffassung zur Todesstrafe verteidigt. Dieses Buch wurde zusammen mit Joseph M. Bessette geschrieben, einem führenden amerikanischen Juristen und Professor für Government und Ethik. Ich möchte dieses Buch hier kurz vorstellen und seine zentralen Thesen darlegen. In Europa findet die Todesstrafe eine tiefe und radikale Ablehnung, anders als in den USA und man kann der Auffassung sein, dass eine Diskussion dieses Themas zumindest überflüssig, wenn nicht schädlich ist für die Debatte um das Naturrecht. Doch dem würden die beiden Autoren entschieden widersprechen.


Das Buch richtet sich in erster Linie an Katholiken und stellt sich kritisch zu den Bestrebungen der katholischen Kirche, die Todesstrafe grundsätzlich zu verdammen. Beide Autoren sind glaubenstreue und papsttreue Katholiken, sie kritisieren in diesem Buch aber Papst Franziskus für seine Äußerungen zur Todesstrafe, der diese als „in sich schlecht“ bezeichnet hat, was nach Auffassung der Autoren gegen die traditionelle Lehre der Kirche verstößt und einen Bruch darstellt.
Der Titel des Buches lautet „By Man Shall his Blood be Sheed. A Catholic Defense ofCapital Punishment“. Der erste Teil des Buches ist ein Zitat aus der Hl. Schrift und zwar Genesis 9:6 und heißt auf Deutsch übersetzt in etwa „Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut wird durch Menschen vergossen“. Eine katholische Verteidigung der Todesstrafe.
Nach einem Vorwort und einer Einleitung legen die Autoren in vier Kapiteln ihre Auffassung zur Todesstrafe dar. Im ersten Kapitel, das vor allem von Edward Feser geschrieben sein dürfte (die Autoren betonen, dass sie alles gemeinsam geschrieben haben, aber mit gewissen Schwerpunkten), wird die naturrechtliche Auffassung zur Todesstrafe vorgestellt (90 Seiten). Dieser Teil ist sehr lesenswert, da er zugleich eine sehr gute Zusammenfassung der Theorie des Naturrechts bietet. Im zweiten Teil stellen die Autoren die Lehre der Kirche zur Todesstrafe dar und zwar sehr ausführlich und umfangreich von den Kirchenvätern bis zur Gegenwart, d.h. vor allem bis zum Katechismus der Katholischen Kirche aus den 1990er Jahren. Dieses Kapitel umfasst weit über 100 Seiten. Das dritte Kapitel über austeilende Gerechtigkeit in dieser Welt und Erlösung in der nächsten Welt, wird das zweite Kapitel fortgeführt und vertieft. Das vierte Kapitel setzt sich dann mit der Kampagne der amerikanischen Bischöfe gegen die Todesstrafe auseinander, eine Kampagne, die etwa mit den 1960er Jahren begonnen hat und seither zunehmend an Fahrt aufgenommen hat. Dieser Teil lässt sich eins zu eins auf die deutschen oder europäischen Bischöfe übertragen. In diesem Kapitel werden die US-Bischöfe heftig kritisiert, da ihre Position sich zunehmend von der Tradition der Kirche löst und immer weiter entfernt hat, die aber der Maßstab für die Lehre der Kirche ist und daher nicht übergangen werden kann. Diese Kritik wird auch an päpstlichen Äußerungen widerholt, zunächst in Bezug auf Johannes Paul II., dessen Äußerungen zur Todesstrafe missverstanden werden konnten aber von dem damaligen Kardinal Ratzinger klargestellt wurden, und dann gegen Äußerungen von Papst Franziskus, die allerdings keinen lehramtlichen Charakter haben.
Ich kann natürlich hier nicht den Inhalt auch nur andeutungsweise wiedergeben und empfehle daher jedem Leser, der sich für dieses Thema interessiert und nicht mit ideologischen Scheuklappen die Todesstrafe als „in sich böse“ ablehnt (was bei gewissen Linken unglaubwürdig ist, die zugleich ein Recht auf Abtreibung fordern), dieses Buch zu lesen. Ich möchte aber das zentrale Argument der Autoren für die Todesstrafe herausstellen, woraus auch deutlich wird, dass diese Diskussion kein überflüssiges Nebengleis darstellt, sondern für das Verständnis von Rechtsprechung, Strafe, Wiedergutmachung und diesen ganzen Bereich zentral ist.
Zunächst einige kurze Bemerkungen zum Wesen der Strafe, ohne die die Bedeutung der Todesstrafe nicht zu verstehen ist. Das Wesen der Strafe ist nach naturrechtlicher Auffassung und auch Thomas von Aquins in drei Punkten zusammenzufassen: Die Strafe dient der Vergeltung für ein begangenes Übel, sie dient darüber hinaus der Besserung des Übeltäters und drittens der Abschreckung für andere Personen, die geneigt sein könnten, ein ähnliches Übel zu verursachen. In der modernen Welt gilt insbesondere die Vergeltung sehr umstritten und wird in großen Teilen insbesondere der postmodernen Weltanschauung entschieden abgelehnt. Allerdings werden inzwischen auch die beiden anderen Aspekte der Strafe und damit die Strafe insgesamt in bestimmten Ideologien abgelehnt. Aussagen im politischen Bereich hierzu finden sich z.B. bei Mitgliedern der Partei Bündnis 90 / Die Grünen.
Für die natürliche Ethik ist aber die Vergeltung nicht nur ein legitimes Ziel der Strafe, sondern gerade das zentrale und fundamentale Ziel schlechthin. Ohne den Aspekt der Vergeltung hört die Strafe auf, Strafe zu sein. Die Vergeltung bildet somit das Zentrum der Bestrafung. Wenn dieser Aspekt in Frage gestellt wird, dann wird die Strafe insgesamt in Frage gestellt.
Zur Vergeltung und damit zur Strafe gehört nun die Angemessenheit. Eine Strafe muss der Tat angemessen sein, sie sollte weder zu harsch, noch zu milde ausfallen. Dies wird im Prinzip der Proportionalität ausgedrückt, wonach die Strafe proportional zu dem Verstoß sein sollte. Dies wird von jedem Menschen intuitiv verstanden und die meisten Menschen haben auch ein Gefühl dafür, ob eine Strafe angemessen ist oder nicht.
Damit lässt sich nun das zentrale Argument für die Todesstrafe darstellen (Seite 52 im Buch):
1. Ein Übeltäter verdient Strafe.
      2. Die schwerer die Übeltat, desto strenger ist die verdiente Strafe.      3. Einige Verbrechen sind so schwerwiegend, dass keine andere Strafe als der Tod proportional zu der Schwere des Verbrechens ist.
      4. Deshalb verdienen Übeltäter die eines solchen Verbrechens schuldig sind, den Tod.
      5. Die öffentliche Autorität (der Staat) hat im Prinzip das Recht, einem Übeltäter die Strafe zuzufügen, die er verdient.
      6. Deshalb hat die öffentliche Autorität im Prinzip das Recht, die Todesstrafe aufzuerlegen für solche Verbrecher, die der schwersten Verbrechen schuldig geworden sind.
Dies ist das zentrale Argument der Autoren für die Todesstrafe. Die Prämissen und Schlüsse des Arguments werden im Weiteren ausführlich erläutert und weiter begründet. Wichtig ist hier vor allem die dritte Prämisse, die eigentlich offensichtlich wahr ist, die aber bestritten werden kann, wenn man bestreitet, dass die Vergeltung ein zentraler Aspekt der Strafe ist. Das Argument geht in etwa folgendermaßen: Wenn die Vergeltung der zentrale Aspekt der Strafe ist und wenn die Strafe in einem angemessenen Verhältnis zum Verbrechen stehen muss, dann muss die Todesstrafe die Vergeltung für die schlimmsten Verbrechen sein.
Man sieht hier leicht, dass die prinzipielle Ablehnung der Todesstrafe zu einer prinzipiellen Ablehnung der Angemessenheit der Bestrafung und damit der Vergeltung als Zentrum der Strafe führt. Und dies ist der entscheidende Punkt in der Argumentation der Autoren für die Todesstrafe: Wenn die Todesstrafe prinzipiell bestreitet, der bestreitet die Notwendigkeit und auch Güte der Strafe insgesamt (zuvor haben die Autoren gezeigt, dass die Strafe nicht nur notwendig, sondern in sich gut ist, S. 37 - 40).
Damit hat aber die Ablehnung der Todesstrafe weitreichende Folgen, denn sie stellt das gesamte Rechtssystem in Frage, wie dies die Postmoderne und ihre Vertreter in Politik, Gesellschaft und Staat schon seit längerem tun. Die Autoren konzentrieren sich allerdings weniger auf diese linksliberalen, autonomistischen postmodernen Kreise, die immer weitere Meinungshoheit in den westlichen Ländern erobern, sondern auf die Katholiken, die grundsätzlich die Prinzipien der Strafe und Vergeltung anerkennen und in Selbstwidersprüche geraten, wenn sie prinzipiell die Todesstrafe ablehnen. Man kann, wie die Autoren feststellen, gegen die Anwendung der Todesstrafe sein, sowohl in bestimmten Einzelfällen als auch für eine bestimmte Zeit, aber nicht grundsätzlich.
Für bestimmte Kreise innerhalb der Politik und Gesellschaft, die inzwischen die Herrschaft über die Medien und die Öffentlichkeit erlangt hat und die ich unter dem Begriff Postmoderne zusammenfasse, wird die Verteidigung der Todesstrafe mit dem Schimpfwort „Nazi“ belegt und der Verteidiger von jeder weiteren Diskussion ausgeschlossen. Dieses Verfahren ist nicht nur radikal undemokratisch, sondern auch völlig argumentationsfrei. Man kann selbstverständlich gegen die hier von den Autoren vorgestellte stringente Argumentation sein, aber dies sollte man mit Argumenten belegen und nicht mit dem Ausschluss von der Diskussion und Strafandrohungen.
Das zweite Buch Edward Fesers habe ich noch nicht ganz gelesen. Ich werde es zu gegebener Zeit hier im Blog vorstellen.

DGPhil-Kongress 2017: Ein Bericht

Scholastiker - Fri, 09/29/2017 - 19:40


In dieser Woche fand in Berlin von Sonntag bis zum gestrigen Donnerstag der 24. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Philosophie statt. Diese philosophische Gesellschaft ist die mit Abstand größte in Deutschland mit etwa 2.200 Mitgliedern, gefolgt von der GAP, der Gesellschaft für analytische Philosophie mit derzeit etwa 1.200 Mitgliedern. Die DGPhil ist allerdings zugleich ein Dachverband für verschiedene philosophische Fachgesellschaften. Der Kongress an der Berliner Humboldt Universität war alles in allem erfreulich, denn er hat gezeigt, dass der Neoaristotelismus vor allem bei jüngeren Philosophinnen und Philosophen allmählich Anklang findet.


Kolloquium: „Gott und die Natur abstrakter Objekte“
Dies zeigte sich besonders in zwei Kolloquien am Montag und Dienstag. Am Montag gab es unter anderem ein regionsphilosophisches Kolloquium, dass von dem Innsbrucker Philosophen Christian Tapp geleitet wurde. Thema waren „Gott und die Natur abstrakter Objekte“ mit Vorträgen von William Lane Craig (hier ein Beitrag über ihn in unserem Blog), Christian Kanzian, einem, im weiten Sinne, analytischen Thomisten aus Innsbruckund dem zum Naturalismus neigenden Bremer Philosophen Manfred Stöckler. 
Craig erläuterte das Problem abstrakter Objekte, die keine zeitliche Existenz besitzen, nicht räumlich sind und deshalb kausal unwirksam. Gemeint sind Objekte wie Zahlen, Mengen, Funktionen, Propositionen und ähnliches. Für Platoniker existieren solche Objekte in einem eigenen Bereich. Für Religionsphilosophen stellt dies ein Problem dar, weil es neben Gott noch andere „Dinge“ gibt, die ewig, unveränderlich und außerhalb von Raum und Zeit existieren. William Craig schlug daher zur Lösung dieses Problems einen „leichten Platonismus“ vor, nach dem solche Objekte nicht wirklich existieren, sondern nur Referenten von Aussagen sind. Gleichwohl sind solche Objekte notwendig, besonders auch für die Naturwissenschaften (z.B. Naturgesetze gehören zu diesen Objekten) und daher müssen sie irgendwie existieren. Diskutiert wurde hier, ob man einen theistischen Konzeptualismus verteidigen könne, nach dem diese Objekte nicht in einem eigenen Bereich, sondern im Geist Gottes existieren. Diese Lösung steht in der Nähe des Thomismus. Allerdings wurden auch hier Probleme diskutiert, die mit diesem Ansatz zusammenhängen, die meines Erachtens allerdings nicht entstehen, wenn man in diesem Punkt eine klar an Thomas orientierte Theorie übernimmt und keinen Konzeptualismus. Doch Craig vertrat die Auffassung, dass der zuvor skizzierte leichte Platonismus ausreicht, denn die bloße Referenz auf abstrakte Gegenstände könne ontologisch neutral aufgefasst werden. Diese Auffassung würde ich allerdings nicht teilen.
Professor Stöckler wies zurecht auf ein zentrales Problem bei Craig hin, dass ich im Blog bereits erwähnt habe und seine ganze Philosophie durchzieht: Craig redet von Gott und vom göttlichen Bewusstsein in einem univoken Sinne, anstatt in analoge Rede. Gottes Bewusstsein ist nicht so ähnlich wie unseres nur viel, viel umfassender, sondern vollkommen anders. Bestenfalls kann man sagen, dass wir bei Gott von Bewusstsein reden kann in dem Sinne, dass diesem etwas bei uns entspricht, doch dass die Unterschiede zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Bewusstsein unendlich größer sind als alle Gemeinsamkeiten.
Ich würde allerdings Stöckler widersprechen, wenn es behauptete, dass die aristotelische Position bezüglich der Rede, dass die Universalien bzw. die abstrakten Objekte in den Dingen sind, nicht genügend ausgearbeitet ist. Dieses In-Sein wurde nicht nur von David Oderberg ausführlich erläutert, sondern auch schon früher von verschiedenen Neothomisten analysiert. Es ist das Verhältnis von Form zu Materie. Abstrakte Objekte wie die Form eines Baumes ist so im Baum, dass die Form die Ursache – die Formursache – für die Materie ist und das bestimmende Prinzip für die Zusammensetzung des Baumes. Dazu finden Sie auch in diesem Blog zahlreiche Hinweise. Stöckler selbst schlug eine pragmatische Lösung für das Problem abstrakter Gegenstände vor, die jenseits von Naturalismus und Theismus liegt.
Christian Kanzian stellte anti-platonische Strategien vor und nannte deren Chancen und Risiken. Im großen und ganzen stimmte er den Ausführungen von Craig zu, betonte aber ebenfalls gleich am Anfang, dass eine angemessene Rede von Gott nur in analoger Rede möglich ist und dass dies auch auf die Behauptung von Craig zutrifft, Gott sei ein „konkreter Gegenstand“. Weiter diskutierte Kanzian den Begriff „unabhängig vom Bewusstsein“ in Bezug auf abstrakte Gegenstände, der nur in Bezug auf das menschliche Bewusstsein zutreffen kann, wenn man dafür plädiert, dass abstrakte Gegenstände im göttlichen Bewusstsein sind. Einig war man sich, dass der „Hyperplatonismus“ philosophisch widerlegt ist und nicht verteidigt werden kann.
Kolloquium: Essentialismus – Alt und Neu
Dieses Kolloquium am Dienstag wurde geleitet von dem Aristoteliker Christof Rapp, der früher Professor an der Humboldt-Universität in Berlin war, inzwischen aber einen Lehrstuhl in München einnimmt. Rapp hat einige lehrreiche Studien zu Aristoteles verfasst, die ich empfehlen kann. Von den Vorträgen von Fabrice Correia (Genf, Schweiz), Marko Malik (New York, USA) und Kathrin Koslicki möchte ich nur Letztere erwähnen, zumal ich sie bereits inmeinem Blog ausführlicher behandelt habe. Zudem war der Beitrag Correias sehr technisch. 
Koslicki hat mit ihrem Ansatz des „mereologischen Hylemorphismus“ im Bereich der analytischen Philosophie ein neues Interesse an der Theorie des Hylemorphismus bei Aristoteles geweckt. Allerdings ist ihre Position nicht aristotelisch, sondern eher quantitativ orientiert: verschiedene bereits existierende Teile – Mengen oder auch Atome oder deren Bausteine – werden durch eine „Form“ strukturiert. Das erinnert an die Sprache: Buchstaben werden zu Worten, Worte zu Sätzen zusammengesetzt, wobei die Form das „strukturierende Prinzip“ ist. Koslicki wendete in ihrem Vortrag diese Art des Hylemorphismus auf das sogenannte „Grounding-Problem“ an, ein Thema, das in der gegenwärtigen philosophischen Debatte häufig diskutiert wird und für das Koslicki eine Lösung mit Hilfe ihres „strukturellen Hylemorphismus“ vorschlug. Es geht dabei um die materielle Konstitution, z.B. einer Statue und einem Klumpen Marmor, aus dem eine Statue gebildet wird. Sind die Statue und der Marmorklumpen, aus dem die Statue besteht, identisch oder verschieden? 
Es hat mich gefreut, dass Frau Koslicki, die ich schon seit längerem kennenlerne wollte, zu dem Kongress eingeladen wurde. Wenn ihre Position nach meiner Meinung, bzw. nach Auffassung David Oderbergs und auch anderer nicht haltbar ist, so ist es doch ein Ansatz, der zu einem erneuten Studium des Hylemorphismus Aristoteles‘ führen kann.
Vorträge
Von den verschiedenen Vorträgen zumeist junger Philosophen und Philosophinnen, die alle auf einem hohen Niveau gehalten wurde möchte ich besonders zwei erwähnen. Falk Hamann aus Regensburg sprach über Aktualität und Aktivität: Zur Bedeutung der energeia bei Aristoteles. Energeia ist der griechische Begriff bei Aristoteles für Aktualität und Hamann zeigte die umfassende Bedeutung dieses Begriffs bei Aristoteles auf, denn energeia ist nicht nur ein Teil des Seienden, zusammen mit der dynamis (Potenz), sondern er ist zugleich die Einheit des Seienden. 
Ulricke Nack aus Leipzig hielt ebenfalls einen Vortrag über Aristoteles und zwar „Die traditionelle Lesart des aristotelischen Hylemorphismus (Kritik an John Ackrills Aristotle’s Definitions of ‚psyche‘)“. Nach dem von ihr kritisierten Philosophiehistoriker Ackrill wird die Materie bei Aristoteles kontingent geformt. Die Materie der Lebewesen ist nun wesentlichbeseelt (die Seele ist die Form der Lebewesen), doch nach Ackrill geht aus der Physik des Aristoteles hervor, dass die Materie kontingent ist. Daher behauptet die „traditionelle Lesart“ des Aristoteles, dass der Hylemorphismus für Artefakte geeignet ist, aber nicht für Lebewesen zutrifft. Dies wurde von Ulrike Nack mit starken Argumenten zurückgewiesen.
In der Ethik-Sektion herrschte leider der Konsequenzialismus vor. Wie mir bekannt wurde, sind verschiedene eingereichte Beiträge, die eine andere Position als den Konsequenzialismus verteidigen wollten, nicht angenommen worden. Naturrechtliche Positionen, die im angelsächsischen Raum einen großen Zuspruch erfahren, werden in Deutschland offensichtlich ungern gesehen.
Insgesamt aber war der Kongress vielversprechend und macht Hoffnung auf eine positive Entwicklung der Philosophie in Deutschland in den kommenden Jahren.
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