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Ein strenger erkenntnistheoretischer Realismus

Scholastiker - Fri, 09/01/2017 - 13:52


Es ist Urlaubszeit und da hat der Scholastiker das Blog etwas vernachlässigt. Hinzu kommt dann noch, dass ich in der vergangenen Woche auf einem internationalen Philosophiekongress in München war. Es war der Kongress der European Society for Analytic Philosophy mit 700 Teilnehmern und fast 500 Vorträgen. Trotz dieser gewaltigen Menge an Vorträgen gab es nur etwa zwei oder drei Vorträge, die einen Bezug zur aristotelisch-scholastischen Philosophie erkennen ließen. Dies bestätigte meine Vermutung, dass die europäische Philosophie etwa 10 Jahre hinter der amerikanischen Philosophie zurückbleibt. In den USA erscheint monatlich mindestens eine systematische philosophische Studie auf der Grundlage der aristotelisch-thomistischen Philosophie, in Deutschland – keine einzige. Heute möchte ich Ihnen ein weiteres, bereits erwähntes Buch vorstellen, das ich für eines der besten Neuerscheinungen aus dem Bereich des analytischen Thomismus in den letzten 10 Jahre halte: Anthony Lisska: Aquinas‘s Theory of Perception.



Anthony Lisska ist ein klassischer Vertreter des analytischen Thomismus und seine Studie aus dem Jahre 1996 „Aquinas Theory of Natural Law. An AnalyticRecontruction“ (Oxford: Clarendon Press) gehört inzwischen zu den Klassikern der Schriften zur thomistischen Ethik und zum Naturrecht. Lisska geht bereits in dieser frühen Schrift mit einer Methode vor, die sonst eher selten angewendet wird, die ich aber für die Arbeit mit historischen Texten für sehr überzeugend halte. Diese Methode wurde von dem analytischen Ontologen Gustav Bergmann etwa in den 1950er Jahren entwickelt. Bergmann gilt heute als einer der ersten, wenn nicht als dererste analytische Ontologe und hat diese Methode insbesondere in der Auseinandersetzung mit Schriften von Franz Brentano und Alexius Meinong entwickelt. Die Methode wird schon von Bergmann als „structural history of philosophy“ bezeichnet, also als strukturelle Philosophiegeschichte. Diese Methode wurde von Schülern Bergmanns weiterentwickelt, besonders von Henry Veatch und Herbert Hochberg. Bergmann beschreibt die Methode selbst mit wenigen Worten: „Worüber ich spreche ist strukturelle Geschichte, die, in einem bestimmten Sinne, weder faktisch noch kausal ist. Es ist vielmehr eine vergleichende Analyse von Ideen in ihrer logischen wechselseitigen Abhängigkeit“. Diese Abhängigkeit ist den Philosophen zu der Zeit der Abfassung ihrer Schrift selbst nicht bekannt, so dass die structural history Analyse und Interpretation erfordert.
Doch das Thema dieses Blogbeitrags soll nun nicht die Methode der Untersuchung sein, sondern die Theorie der Wahrnehmung bei Thomas von Aquin, die Lisska mit Hilfe dieser Methode besonders klar und erhellend herausarbeitet.
Nach einigen einführenden Worten über das Thema und die besondere Bedeutung des Kommentars zu Aristoteles De Anima von Thomas von Aquin, die hier im Mittelpunkt der Studie steht, beginnt Lisska mit der Darstellung der Intentionalitätstheorie bei Thomas, die sich deutlich von Intentionalitätstheorien des 19. und 20. Jahrhunderts, also vor allem Brentano und Husserl, unterscheidet. Das Prinzip der thomistischen Intentionalitätstheorie besteht in der Annahme, dass Wissen bzw. Erkenntnis darin besteht, dass die Form eines Gegenstandes ohne dessen Materie im Bewusstsein aufgenommen wird und dass die Form, die im Bewusstsein ist, identisch ist mit der Form des Gegenstandes, dass es sich also nicht um zwei, sondern um eine Form handelt. Diese These wird von Lisska in aller Ausführlichkeit und Präzision vorgestellt und begründet.
Im dritten (von insgesamt 12 Kapiteln) geht Lisska auf den Empirismus Thomas von Aquins ein, auf die Gemeinsamkeiten mit den englischen Empiristen und auf die deutlichen Unterschiede. Das vierte Kapitel behandelt die erkenntnistheoretischen Dispositionen, die notwendig sind, damit überhaupt eine Erkenntnis möglich wird, also die kausalen Kräfte und die menschliche Person. In diesem Zusammenhang wird die Akt-Potenz-Theorie erläutert, die von herausragender Bedeutung ist, um die antirepräsentationalistische Erkenntnistheorie des Aquinaten verständlich zu machen. Dies ist eines der zentralen Anliegen Lisskas: Zu zeigen, dass Thomas alles andere als ein Repräsentationalist ist, ein Missverständnis, dem auch ich leider immer wieder in Auseinandersetzungen über Thomas mit anderen Philosophen begegnet bin.
Das 5. Kapitel unter dem Titel „Objects and Faculties. Teleology in Sensation“ zeigt die Bedeutung der Teleologie im Zusammenhang mit der Erkenntnistheorie. Jedes Erkenntnisvermögen – und hier geht es zunächst um die (inneren und äußeren) sinnlichen Vermögen – sind auf einen ganz bestimmten, genau zu ihnen passenden Gegenstand gerichtet. Wichtig ist dabei die Betonung des Unterschieds von Sinnesvermögen und Sinnesorgan. Das Auge ist nicht identisch mit dem Sehvermögen und dieses ist auf Farben als seinem Gegenstand gerichtet.
Das 6. Kapitel behandelt die Voraussetzungen des visuellen Bewusstseins, dessen Objekt und Medium. Sehen setzt als Medium Licht voraus, Hören setzt die Luft voraus. Die notwendigen Bedingungen der Wahrnehmung werden im 7. Kapitel thematisiert und hier besteht, wie der Autor herausarbeitet, eine „triadische Relation“ zwischen Objekt, Medium (Licht, Luft, Wasser) und dem Vermögen. Hier wird deutlich, dass der thomistische direkte Realismus das transzendiert, was herkömmlich als direkter Realismus bezeichnet wird und ganz besonders den Repräsentationalismus.
Das 8. Kapitel analysiert dann den zentralen Begriff des sensus communis, des Gemeinsinns als dem ersten der inneren Sinnesvermögen. Dieses Vermögen kombiniert die verschiedenen Formen, die von den äußeren Sinnesvermögen aufgenommen wurden (Farben, Gerüche, Rauheit etc.) zu einem sinnlichen Gesamteindruck. In den nun folgenden Kapiteln erreicht die Studie ihren Höhepunkt. Im 9. Kapitel weist Lisska ausführlich die zahlreichen und hartnäckigen Missverständnisse um die Vorstellung und die phantasiazurück, die zu den inneren Sinnen gehören und stets, bis heute und oft auch durch die Neuscholastiker, in einem repräsentationalistische Sinne interpretiert wurden. So verwechselt Descartes den Gemeinsinn mit der Vorstellung, was notwendigerweise zum Repräsentationalismus führen muss.
Das 10. Kapitel behandelt das schwierigsten innere Sinnesvermögen, die vis cogitativa, die zum Verständnis der thomistischen Wahrnehmungstheorie von herausragender Bedeutung ist. Mit diesem Vermögen übersteigt Thomas nämlich den späteren Empirismus David Humes als auch den empiristischen Idealismus von Berkeley. Der Gegenstand der vis cogitativa ist nämlich die individuelle Substanz einer natürlichen Art. Dies wird von Lisska mit aller Deutlichkeit herausgearbeitet und bildet dann bei Thomas die Grundlage der rationalen Erkenntnis, die in diesem Buch nicht behandelt wird.
Im 11. und im 12. Buch analysiert Lisska die Rolle des Phantasmas durch den Begriff der Ähnlichkeit (similitudo), indem er drei verschiedene Bedeutungen dieses Begriffs differenziert, von denen nur eine zum Verständnis des Begriffs des Phantasmas von Bedeutung ist. Das Phantasma ist kein Sinnesdatum wie Empiristen unterstellen und auch kein „Bild“. Es gibt drei verschiedene Kategorien des Phantasmas, eine, die jedem Vermögen der inneren Sinne entspricht mit einem besonderen Bezug auf die Wahrnehmung des Individuums durch die vis cogitativa.
Das Buch ist gut lesbar geschrieben, zentrale Ergebnisse werden immer wiederholt und so eignet sich dieses Buch nicht nur für Fachleute in der Erkenntnistheorie, sondern auch zur Einführung in die Wahrnehmungstheorie Thomas von Aquins. Besonders die klare Argumentation für eine realistische und antiskeptizistische Wahrnehumgstheorie des Aquinaten macht dieses Buch für jeden Interessenten wertvoll.
Bibliographische Daten:
Anthony Lisska Aquinas’s Theory of Perception An Analytic Reconstruction Oxford 2016 (Oxford University Press) 353 Seiten, 89,49 EUR (eBook 45,00 EUR)

Was kommt nach dem Naturrecht?

Scholastiker - Tue, 08/01/2017 - 17:38


Heute möchte ich Ihnen ein Buch vorstellen, das in keiner scholastischen Bibliothek fehlen sollte. Ich halte dieses Buch für eines der besten Bücher zum Thema Naturrecht, das in den letzten fünfzig Jahren veröffentlicht wurde. Der Autor, John Lawrence Hill ist sowohl Jurist als auch Philosoph und arbeitet als Professor für Verfassungsrecht und Rechtsphilosophie an der Indiana Universität in Indianapolis. Das Buch ist zugleich eine hervorragende und gut verständliche Einführung in die Philosophiegeschichte, angefangen bei den Vorsokratikern bis hin zur Gegenwartsphilosophie, natürlich unter besonderer Berücksichtigung des Naturrechts und der Ethik insgesamt.


Ich habe das Buch mit großem Interesse und Gewinn gelesen. Es wird wohl noch sehr lange dauern, bis ein solches Buch von einem deutschen Autoren geschrieben wird; bekanntlich ist die deutsche Philosophie bis 10 bis 15 Jahre hinter der angelsächsischen Entwicklung hinterher. Während man in Deutschland noch im günstigsten Fall mitleidig angeschaut wird, wenn man scholastische Philosophie, Neoaristotelismus, analytischen Thomismus und Naturrecht betreibt, ist dies insbesondere in den USA deutlich anders.
Da ich dieses Buch für sehr wichtig halte und ihm viele deutsche Leser wünsche, habe ich beim Verlag des Buches, Ignatius Press angefragt, ob es bereits einen deutschen Verlag gibt, der Interesse an einer Übersetzung angemeldet hat. Zu meiner großen Überraschung ist das tatsächlich der Fall und wir dürfen hoffen, dass in spätestens einem Jahr das Buch in deutscher Übersetzung vorliegt. Welcher Verlag dieses Buch in Deutschland veröffentlicht, wurde natürlich nicht mitgeteilt.
Um Ihnen, verehrte Leser dennoch einen Eindruck von diesem hervorragenden Buch zu geben, habe ich die Einleitung selbst übersetzt und stelle sie hiermit in meinem Blog für alle Interessenten zur Verfügung. Die Einleitung gibt einen guten Überblick über den Inhalt und die Absicht des Buches.
Hier noch die bibliographischen Daten:
John Lawrence Hill After the Natural Law How the Classical Worldview Supports Our Modern Moral and Political Values ISBN 978-3-7-1-62164-017-2 309 Seiten, 21,35 EUR bei Amazon.de 



Einführung

Im Jahr 1948 veröffentlichte die Zeitschrift Atlantic Monthly einen bemerkenswerten Aufsatz des Philosophen W.T. Stace, eines Mannes mit eher geringer religiöser Musikalität. Sein Aufsatz „Man against Darkness“ begann mit einer erschreckenden Aussage: „Die katholischen Bischöfe der USA haben jüngst eine Erklärung abgegeben in der sie sagten, dass der chaotische und verwirrende Zustand der modernen Welt auf dem Glaubensverlust der Menschen und die Aufgabe von Gott und Religion beruht. Ich für meinen Teil glaube an keine Religion. Ich stimme jedoch vollkommen mit den Bischöfen überein.“ Stace fuhr fort indem er sagte, dass unser Verlust für den Sinn eines zweckgerichteten Plans für unsere Welt nichts weniger ist als eine komplette Katastrophe für die Menschlichkeit. Eine von allen spirituellen Grundlagen verarmte Welt[1] Nur ein halbes Jahrhundert früher verkündete ein anderer Philosoph, Friedrich Nietzsche, den Tod Gottes mit Prometheischer Freude:
Das grösste neuere Ereigniss, — dass „Gott todt ist“, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist — beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen. Für die Wenigen wenigstens, deren Augen, deren Argwohn in den Augen stark und fein genug für dies Schauspiel ist, scheint eben irgend eine Sonne untergegangen, irgend ein altes tiefes Vertrauen in Zweifel umgedreht: ihnen muss unsre alte Welt täglich abendlicher, misstrauischer, fremder, „älter“ scheinen.[2]
Traurigerweise für Nietzsche war sein Horizont weit weniger offen als er dachte. Er schrieb diese Worte im Jahr 1882, sechs Jahre bevor er seine Gesundheit im Alter von vierundvierzig Jahren verlor und das letzte Jahrzehnt seines Lebens in einem syphilitischen Nebel verbrachte. Seine Worte waren jedoch unheimlich und schrecklich prophetisch. Das halbe Jahrhundert, dass Nietzsche von Stace trennte war ganz plausibel die schlimmste Periode des Zusammenbruchs, der Zerstörung, des Ruins und der Katastrophe in der Geschichte der Welt: zwei Weltkriege, weltweite wirtschaftliche Depression, das Entstehen des globalen Kommunismus und des Nationalsozialismus, die Flächenbombardements industrieller Zentren in London, Dresden und anderen Städten auf einer Massenskala und der Einsatz der Atombombe gegen die Bevölkerung in Japan. Mehr als 100 Millionen Menschen verloren ihr Leben in den Schützengräben, den Gulags und Konzentrationslagern in der Zeit von nur drei Jahrzehnten.[3] Die neue Dämmerung die Nietzsche zelebrierte und die Stace beklagte war sowohl mehr als auch weniger als der Verlust Gottes. Es war das Zwielicht einer Weltanschauung – der klassischen Weltanschauung die im Verlauf von fünfundzwanzig Jahrhunderte langsam Gestalt angenommen hatte, beginnend mit Platon und Aristoteles und den Höhepunkt erreichend mit Thomas von Aquins großer Synthese der christlichen Theologie und der aristotelischen Philosophie. Die klassische Weltanschauung fasste zuerst Wurzeln auf dem Boden eines philosophischen Systems, das bekannt ist als Teleologie. Die teleologische Idee behauptet, dass die Welt ein geordneter, zielgerichteter und letztlich intelligenter Ort ist. Wie Platon es fast vierhundert Jahre vor der Geburt Christi darlegte: „die Welt ist ein Produkt des Geistes, der alles ordnet und jedes einzelne Ding in der Weise hervorbringt, die das Beste für es ist.“[4] Platons Sicht der Wirklichkeit deutete die christliche Weltanschauung in auffallender Weise an. Auch sein Schüler Aristoteles bereitete den Weg durch die Einpflanzung der platonischen transzendenten Formen in die reale Welt der materiellen Dinge. Das Transzendente wurde mit dem irdischen vermischt und die Ewigkeit mit der Vergänglichkeit. Aristoteles Philosophie repräsentierte den mittleren Weg zwischen Platons Idealismus und dem philosophischen Materialismus, der schon zu Platons Zeiten verteidigt wurde. Auf dem Boden der aristotelischen Philosophie und dem lebenspendenden Wasser des Christentums erwuchs die Naturrechtstradition. Diese Tradition erreichte ihre leuchtendste Synthese im dreizehnten Jahrhundert, in der christlichen Teleologie Thomas von Aquins. Thomas‘ Theorie des Naturrechts war die theologische, philosophische und moralische Vollendung der klassischen Weltanschauung, einer Weltanschauung, die einen mächtigen Halt in unseren gegenwärtigen moralischen, philosophischen und politischen Idealen bewahrt. Dennoch, alle Schöpfung stöhnt in Vergeblichkeit: auch große Theorien sind dazu bestimmt, zu zerfallen. Ein halbes Jahrhundert nach Thomas‘ Tod arbeitete William von Ockham und solche, die ihm folgten – einige mit reinen Motiven, andere aus politischen Gründen – daran, alles aus dem christlichen Denken über Bord zu werfen, das sie als vom Einfluss heidnischer Philosophie beeinflusst hielten. Unter Zugrundelegung der platonischen Vision war die auffallende Intuition, dass die Wirklichkeit entlang eines ontologischen Kontinuum abfällt, dass verschiedene Arten von Dingen wie materielle Gegenstände, Ideen, Zahlen, Schatten, Gedanken und Gott unterschiedliche Seinsgrade besitzen. Für Platon und diejenigen, die ihm folgten, sind bestimmte Dinge wortwörtlich wirklicher als andere. Occam bestand nun darauf, dass nur individuelle Dinge existieren und das alles, was existiert in gleicher Weise wirklich ist – eine Position, die als Nominalismus bekannt ist. Ockhams Leugnung der Formen war eine verhängnisvolle philosophische Veränderung, die zu einer kaskadenartigen Reihe von intellektuellen Konsequenzen führte, die sich im Verlauf der weiteren vier Jahrhunderte entfalteten. Das endgültige Ergebnis war ein Desaster, nicht nur für die Theologie, sondern auch für die Philosophie. In Ockhams Gefolge destillierten die frühen neuzeitlichen Denker wie Descartes, Locke und Hume die Form von der Materie, die Seele vom Körper, die moralischen Gesetze von den physischen Gesetzen und Gott von der Welt. Was Thomas von Aquin als ein integriertes Ganzes anerkannte, wurde langsam voneinander in zwei Hälften getrennt, eine ewig und eine materielle. Descartes‘ Dualismus im 17. Jahrhundert war die Hochwassermarkierung des frühen neuzeitlichen Versuchs, beide Hälften des früheren Ganzen zu bewahren, aber der kartesische Dualismus was schließlich philosophisch nicht nachhaltig. Im 18. Jahrhundert wurde das, was von der Materie abgespalten wurde, vollständig aufgegeben und die irdische Hälfte des älteren Dualismus und wurde nun das neue Ganze. Die Seele wurde zum Verstand, der Verstand wurde Materie in Bewegung. Das Christentum verwelkte in den Deismus und der Deismus wurde zum Atheismus. Das Naturrecht zerfiel in Utilitarismus und Kantianismus, jeder von ihnen isoliert und dann zerfallen in verzerrte Teile der älteren ethischen Theorie Thomas von Aquins bis auch diese zersetzt wurden in verschiedene Formen des moralischen Relativismus. Im Verlauf weniger Jahrhunderte fiel der Dualismus der frühen Neuzeit in den Materialismus zusammen, in die Auffassung, dass jede Erklärung der Welt innerhalb und nicht außerhalb der natürlichen materiellen Welt gegeben werden muss. Die Welt ist ein Unfall und entstand durch blinde Ursachen. Es gibt keinen göttlichen Plan oder Planer, keine objektiven Zwecke und keinen anderen Sinn als den, der von Menschen durch Anordnung geschaffen wird. Alle Moralität ist menschliche Konstruktion. Wir entscheiden was gut ist und was schlecht. Wir sind nicht durch moralische Standards gebunden, die unabhängig von uns existieren. Wenn Ethik irgendeinen Grund hat, so muss es das Streben nach Lust und Freude in dieser Welt und nicht in der nächsten sein. Wie einer der jüngsten Verteidiger dieser Auffassung sagte, Materialismus ist die Auffassung, dass „irdische Dinge alles sind was wir haben oder was wir jemals haben werden.“[5] Durch einen sehr seltsamen Weg sind wir vollkommen im Kreis gegangen. Gegenwärtige Debatten über die Bedeutung der Moral und den Zweck des menschlichen Lebens, besonders Meinungsverschiedenheiten zwischen moralischen Relativisten und moralischen Realisten, geben auf unheimliche und aufschlussreiche Weise den philosophischen Austausch zu Platons Zeiten wieder. Intellektuell hat die Geschichte bewiesen, dass sie kein Fortschritt ist, sondern ein Pendel das zwischen zwei Polen des Materialismus und des Theismus hin- und herschwingt. Das Buch erkundet den Bogen dieses Pendels. Die klassische Weltsicht von Platon, Aristoteles, Augustinus und Thomas von Aquin zu erklären und systematisch zu verteidigen, wie es dieses Buch tun wird, bedeutet nicht, dass wir jede Fassette dieser Theorien heutzutage wörtlich nehmen müssen. Es bedeutet sicher nicht, dass wir argumentieren, dass wir die Erkenntnisse der modernen Wissenschaften ignorieren sollten. Keiner dieser Denker, und im Besonderen Aristoteles (der vielleicht der vollkommenste Wissenschaftler seiner Zeit war) und Thomas (der stets darauf bestand, dass es nur eine Wahrheit gibt, dass Wissenschaft und Theologie sich ergänzen) würden jemals solche Dinge geäußert haben. Die Verteidigung der klassischen Weltanschauung bedeutet vielmehr zu zeigen, dass sie in weit größeren Maße unserem eigenen Selbstverständnisses entspricht, als der materialistische Ansicht, mit dem die moderne wissenschaftliche Suche häufig zusammengeworfen wird. Was klassische Denker vorgeschlagen haben ist nicht so sehr eine empirische Hypothese über die Natur der Realität als vielmehr „ein analoges Modell“, wie John Finnis sagt, für die spekulative Interpretation der Tatsachen unserer Welt.[6]Die Tradition, die in Thomas von Aquin kulminierte, schlägt zudem weit plausiblere Grundlagen für unsere modernen moralischen und politischen Ideale vor – für Freiheit, Gleichheit, Würde und die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens – wie die Nachfolger Hobbes und Locke, Descartes und Kant. Teil I dieses Buches zeichnet die Spuren der Entwicklung der klassischen Weltsicht nach. Das erste Kapitel erklärt den materialistischen Atheismus in der Antike. Kapitel 2 konzentriert sich auf die vorchristliche Tradition Platons, Aristoteles‘ und der Stoa. Kapitel 3 und 4 folgen der Spur des intellektuellen Einflusses der christlichen Philosophie: Kapitel 3 richtet sich auf die Naturrechtstradition und Kapitel 4 auf die klassische Konzeption der Person, der Beziehung zwischen Seele und Körper, den freien Willen und die ethische Integration des menschlichen Charakters. Teil II ermittelt den Niedergang der Naturrechtstradition und die Konsequenzen für unsere moderne Moral und die politischen Ideale. Kapitel 5 untersucht vier grundlegende Denker des modernen Denkens: William von Ockham, René Descartes, John Locke und Thomas Hobbes. Kapitel 6 erklärt die Desintegration des Begriffs der Seele und des Selbst in der modernen Philosophie und Psychologie. Kapitel 7 untersucht den modernen Versuch, die traditionellen Ideen der Freiheit und Verantwortung (die von bestimmten Versionen des traditionellen Begriffs des Selbst abhängen), mit dem gegenwärtigen Materialismus zu versöhnen, der die Realität der Freiheit und des Willens bestreitet. Kapitel 8 folgt den Konsequenzen der modernen Zurückweisung des Naturrechts. Es zeigt, wie die Naturrechtstheorie in utilitaristische und kantische Ideale von Moral zerfällt und warum umgekehrt diese Theorien kollabiert sind zu verschiedenen Formen des moralischen Relativismus. Kapitel 9 schließlich bringt die Linien der Argumente aus den vorhergegangenen Kapiteln zusammen und untersucht die drei zentralen moralischen und politischen Ideale der Moderne: Freiheit, Verantwortung und menschliche Würde. Dieses Kapitel argumentiert, dass diese Begriffe sinnlos werden außerhalb des Rahmens, der in der Idee des Naturrechts gründet.

[1] W.T. Stace, „Man against Darkness“, Atlantic Monthly 182 (September 1948): 54. [2] Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft: § 343. Erste Veröff. 24/06/1887. [3] Noch unheimlicher ist es, dass Nietzsche in einem anderen Werk die immanenten Konsequenzen des Glaubensverlust für Europa vorhersagte: „An diesem Sich-bewusst-werden des Willens zur Wahrheit geht von nun an — daran ist kein Zweifel — die Moral zu Grunde : jenes grosse Schauspiel in hundert Akten, das den nächsten zwei Jahrhunderten Europa’s aufgespart bleibt, das furchtbarste, fragwürdigste und vielleicht auch hoffnungsreichste aller Schauspiele…“ Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral: § III — 27. Erste Veröff. 16/11/1887. [4] Platon, Phaedon, 99d. [5] Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisens Everything (New York: Twelve, 2007), 5. [6] John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: OUP 1980), 393.

Rezension: Der Mythos des Liberalismus

Scholastiker - Tue, 07/25/2017 - 09:06

Die Neuerscheinung aus dem Jahr 2015 von John Safranek ist eines der besten kritischen Auseinandersetzungen mit dem Liberalismus überhaupt. Unter Liberalismus wird hier die politische, soziale und kulturelle Grundhaltung der westlichen Gesellschaften verstanden, also nicht die Politik der FDP, sondern aller Parteien im Deutschen Bundestag und all derjenigen, die hineinwollen. Das Buch ist besonders auf die US-amerikanische Situation ausgerichtet und oft werden Beispiele von Urteilsbegründungen des obersten US-Gerichts, des Supreme Court genannt, die sich aber problemlos auf Urteile des Bundesverfassungsgerichts der letzten Jahre übertragen lassen.





Das Buch besteht aus 10 Kapiteln. Im Zentrum des Liberalismus steht ein völlig unbestimmter Begriff der Freiheit im Sinne der Autonomie und ein Kanon von „Rechten“, die sich daraus ergeben sollen, insbesondere das Recht auf freie Meinungsäußerung, Presse-, Vereinigungs- und Redefreiheit, sexuelle Freiheit, die von Liberalen in keiner Weise gerechtfertigt werden. Safranek macht deutlich, dass der Liberalismus in sich widersprüchlich ist. Liberalismus ist keine kohärente Philosophie, sondern eine Ansammlung von Gründen unter der Rubrik der persönlichen Freiheit durch macht- und einflussreiche politische Interessen, so der Autor. Diese werden durch eine emotional aufgeladene Rhetorik in demokratischen Staaten durchgesetzt.


Zu den Grundbegriffen des Liberalismus gehören die Begriffe Autonomie, Freiheit, Frieden, Gleichheit, Neutralität, Toleranz und Gegenseitigkeit. Safranek zeigt in seinem Buch, dass diese Begriffe gegeneinander austauschbar sind und letztlich ununterscheidbar von Begierden, bzw. Bedürfnissen sind. Der Liberalismus ist unfähig rational zu bestimmen, welche Bedürfnisse erlaubt und welche verboten werden sollen und welche politische Autorität diese Entscheidung treffen sollte. Die zentrale Behauptung des Buches ist deshalb auch, dass der Liberalismus sich selbst widerspricht in dem Versuch, eines dieser Probleme zu lösen (xiv). Als Alternative wird, insbesondere am Ende des Buches, das Naturrecht vorgestellt in der Interpretation der aristotelisch-thomistischen Tradition.


Hier nun ein Überblick über die 10 Kapitel (xiv ff.): Im 1. Kapitel werden die drei Philosophen vorgestellt, die besonders großen Einfluss auf die liberale Tradition hatten und haben, nämlich Thomas Hobbes, Jeremy Bentham und John Stuart Mill.


Im 2. Kapitel werden dann die am meisten verehrten liberalen Prinzipien erklärt und das Kapitel vergleicht bzw. kontrastiert verschiedene moderne Konzepte der personalen Freiheit als dem Kern des Liberalismus. Hier wird auch der Autonomiebegriff analysiert, der nur die Wiederholung des liberalen Freiheitsbegriffs ist. In der Diskussion dieser Themen werden die liberalen Begriffe Freiheit, Gleichheit, Rechte und Interessen aufgegriffen und als ununterscheidbar von Autonomie dargestellt.


Im 3. Kapitel wird der sehr wichtige Begriff der Gleichheit behandelt, der besonders bei Linksliberalen eine zentrale Rolle spielt und es wird gezeigt, dass dieser Begriff vollkommen unzureichend ist, um daraus moralische oder politische Schlüsse zu ziehen. Der Begriff ist zudem im gegenwärtigen Liberalismus ununterscheidbar von Autonomie. Detailliert wird in diesem Kapitel diskutiert, dass der Begriff der Gleichheit völlig ungeeignet ist für eine Begründung der aktiven Sterbehilfe und der Homo-Ehe. Die Diskussion der gleichgeschlechtlichen Ehe ist dabei von besonderer Bedeutung, weil das Recht auf sexuelle Freiheit von ganz besonderer Bedeutung für Liberale ist und die Diskussion in diesem Kapitel zeigt, dass die Gleichheit dieses Recht in keiner Weise zu begründen vermag.


Im 4. Kapitel wird dann der liberale Begriff der Rechte diskutiert, ein Begriff, der sich für Liberale aus der persönlichen Freiheit ergibt. Safranek zeigt, dass der Begriff des Rechts kontrovers und mehrdeutig ist und dass der Begriff des Rechts letztlich identisch ist mit den Begriffen Freiheit, Autonomie und Gleichheit. In diesem Kapitel werden zudem einige Urteile des US-Supreme Court diskutiert, deren Begründungen sich als völlig haltlos erweisen.


Im 5. Kapitel wird nun der inhärente, performative Selbstwiderspruch des Liberalismus vorgestellt indem der Autor das sogenannte Schadensprinzip analysiert, das sowohl das Herz, als auch die Achillesverse der liberalen Theorie darstellt. „Wenn alle fundamentalen liberalen Werte identisch sind mit Bedürfnissen, wie die Kapitel 2-4 behaupten, dann müssen Liberale die Frage beantworten, welche Bedürfnisse rechtlich erlaubt werden sollen.“ (xv) Und diese Frage wird von allen Liberalen durch den Verweis auf das Schadensprinzip beantwortet (die Befriedigung der Bedürfnisse ist so weit erlaubt, dass sie keine anderen Personen und deren Bedürfnisse einschränkt und schadet). Dieses Prinzip bezeichnet Safranek als den machtvollsten Mythos des Liberalismus. Der Widerspruch in diesem Prinzip besteht darin, „dass jede Theorie, die auf Freiheit, Autonomie, Gleichheit oder Würde gegründet ist, die Freiheit, Autonomie, Gleichheit oder Würde derjenigen verletzt, die gegen diese Theorie sind. Ein Blick in die aktuelle politische Debatte z.B. in Deutschland zeigt, wie wahr diese Aussagen sind.


Im 6. Kapitel werden Liberalismus und Utilitarismus gegenübergestellt und argumentiert, dass der Liberalismus theoretisch anfällig für den Utilitarismus ist. Dies erklärt auch die zunehme Hinwendung zu utilitaristischen Argumenten und Gesetzen in fast allen liberalen Staaten. Beide Theorien stellen die Bedürfnisse in den Mittelpunkt und über alles andere und entsprechend gilt als gut, was die Bedürfnisse befriedigt. In diesem Kapitel wird dann der bereits erwähnte Punkt wieder aufgegriffen, dass unter den genannten Prämissen die Frage zu beantworten ist, welche Bedürfnisse erlaubt und welche verboten werden sollten. Dazu fehlen dem Liberalismus aber alle Prinzipien. Das Kapitel zeigt, dass Liberale den demokratischen Prozess als echte politische Autorität zurückweisen, weil dieser die Gründe bedroht, die Liberale bevorzugen.


Im 7. Kapitel wird weitgehend mit Hilfe der Logik gegen den Liberalismus argumentiert, insbesondere die Methode der Generalisierung, die von Liberalen erfolgreich zur Durchsetzung ihrer Theorien angewandt wird, wird in Frage gestellt. Aus allgemeine Prinzipien wie Freiheit, Autonomie, Gleichheit u.a. lässt sich, so zeigt Safranek, logisch nicht ein einziges Recht ableiten.


Die drei letzten Kapitel des Buches verteidigen eine echte Alternative zum Liberalismus, die von vormodernen Philosophen entwickelt wurde. Im 8. Kapitel stellt eine vormoderne Auffassung der Freiheit vor, die deutlich realistischer ist als das liberalistische Gegenstück. Das 9. Kapitel diskutiert u.a. die aktuellen Begriffe des Egalitarismus, der Diversität und der Toleranz und im 10. Kapitel wird die vormoderne Tradition verteidigt und eine an einem telos (Zweck und Ziel) orientierte aristotelische-thomistische Theorie vorgestellt.


Alles in allem zeigt dieses Buch mit starken Argumenten und großer Klarheit, dass der Liberalismus eine menschenfeindliche, zerstörerische Ideologie ist, von der man hoffen kann, dass sie ebenso zugrunde geht wie der Kommunismus. Letzterer hat sich in den vergangenen Jahrzehnten in eine bestimmte Variante des Liberalismus verwandelt nit besonderer Betonung des Egalitarismus. Demokratie und Liberalismus sind keineswegs identisch, sondern im Gegenteil zerstört der Liberalismus die Demokratie. Eine „liberale Demokratie“, wie sie sich in nahezu allen westlichen Staaten findet, ist nur eine Variante der Demokratie und vermutlich die schlechteste.  


Das Buch ist jedem zu empfehlen, der sich gründlich mit den philosophischen Grundlagen unserer westlichen Gesellschaften auseinandersetzen möchte.


John P. Safranek
The Myth of Liberalism
The Catholic University of America Press (Washington D.C. 2015)
ISBN 978-0-8132-2793-1
270 Seiten, Paperback, US$ 36,82
Das Buch ist derzeit vergriffen und nur überteuert erhältlich, z.B. bei Amazon.de 

Bücher für Scholastiker und die es werden wollen

Scholastiker - Wed, 07/19/2017 - 20:16
Heute möchte ich Ihnen vier Neuerscheinungen vorstellen, die es wert sind ausführlicher vorgestellt werden. Die Besprechung muss ich aber auf die kommenden Tage und Wochen verschieben und heute will ich diese Bücher nur kurz vorstellen. Bedauerlicherweise ist keines dieser Bücher in Deutschland erschienen und es wird sicher noch über 10 Jahre dauern, bis die deutsche Philosophie den Anschluss an den internationalen Standard findet. Hier also nun die kurze Vorstellung:

Edward Feser; Joseph M. Bessette: By Man Shall His Blood be Shed. A Catholic Defense of Capital Punishment. San Francisco: Ignatius Press 2017.
Edward Feser, der wohl populärste Vertreter des neuen Thomismus in den USA, hat ein Buch über die katholische Lehre zur Todesstrafe gemeinsam mit einem Professor für Recht, Joseph M. Bessette veröffentlicht. Das Buch ist allerdings nicht nur für Katholiken von Interesse, sondern es geht auch um die naturrechtlichen Grundlagen der Todesstrafe. Beide verteidigen die Gerechtigkeit und auch Notwendigkeit der Todesstrafe mit starken Argumenten. In Deutschland und Europa macht man sich mit solchen Büchern bzw. den darin genannten Argumenten mehr als nur unbeliebt; man wird von weiteren Diskussionen ausgeschlossen. Das ist allerdings keine wissenschaftliche Einstellung, denn es kann nichts geben, was von einer wissenschaftlichen Untersuchung ausgeschlossen werden sollte. Zudem enthält das Buch eine wirklich hervorragende Zusammenfassung des Naturrechts. Ein Radiointerview mit den Autoren über ihrBuch finden Sie hier

Anthony J. Lisska: Aquinas Theory of Perception. An Analytic Recontruction. Oxford: Oxford University Press 2016
Eine außerordentlich gute Arbeit über die Wahrnehmungstheorie Thomas von Aquins wurde Ende des letzten Jahres von den analytischen Thomisten Anthony J. Lisska veröffentlicht. Methodisch bezieht sich Lisska auf den bekannten Philosophen Gustav Bergmann (+ 1986), den man als Begründer der analytischen Ontologie betrachten könnte. Er hat die Methode der „structural History“ entwickelt, mit dessen Hilfe philosophische Texte rekonstruiert werden können und Schwierigkeiten im Verständnis bzw. der Interpretation von Texten gelöst werden können. Lisska, der diese Methode seiner Studie zugrunde legt, kann so die realistische Erkenntnistheorie Thomas von Aquins verteidigen, u.a. gegen andere Interpretation bekannter Thomisten, die sich aber kritisch gegen Thomas richten und seiner Wahrnehmungstheorie eine repräsentationalistische Theorie unterstellt haben. Eine Rezension dieser Schrift in englischer Sprache kannhier nachgelesen werden 

John P. Safranek: The Myth of Liberalism. Washington D.C.: The Catholic of America Press 2015.
Eine der bislang besten und grundlegendsten Kritiken des Liberalismus, also der vorherrschen politischen Theorie der westlichen Welt (alle im Bundestag vertreten Parteien und auch die, die hinein möchten, sind liberal), ist kürzlich im Verlag der Katholische Universität von Amerika erschienen. Ich habe dieses Buch von vorne bis hinten gelesen und konnte nicht aufhören, da die Analyse erstaunliche Zusammenhänge aufdeckt und zum Verständnis der Probleme unserer Zeit sehr erhellend ist. John Safranek ist Philosoph, arbeitet aber in der Notaufnahme des Columbia Community Hospital in Nebraska. Durch dieses Buch werden nahezu alle wesentlichen gegenwärtigen politischen und gesellschaftlichen Erscheinungen unserer Gegenwart verständlich. Der Autor stellt alle grundlegenden Dogmen des Liberalismus und deren Grundbegriffe in Frage, also Autonomie, Freiheit, Gleichheit, Neutralität, Rechte usw. Das Buch ist sehr hilfreich insbesondere für Personen, die sich für politische Philosophie auf der Grundlage der aristotelisch-scholastischen Philosophie interessieren. Ich werde dieses Buch ausführlicher rezensieren, sobald mir dazu die Zeit gegeben wird. Hier finden Sie eine Rezension des Buches. Weitere Rezensionen finden Sie, wenn Sie nach Rezensionen des Buches auf Google suchen.
John Lawrence Hill: After the Natural Law. How the Classical Worldview Supports our Modern Moral and Political Values. San Francisco: Ignatius Press.

Noch ein letztes Buch möchte ich noch erwähnen, dessen Lektüre ich noch nicht abgeschlossen habe. Auch dieses Buch verteidigt das Naturrecht gegen die modernen Theorien, die unsere Gesellschaft beherrschen. Das Buch besteht aus zwei Hauptteilen. Im ersten Teil geht es um die klassische Weltsicht der Antike und des Mittelalters, die Auseinandersetzung um den griechischen Materialismus, die christliche Weltanschauung und das Naturrecht bei Thomas von Aquin. Daran schließt sich die thomistische Theorie der Person an. Der zweite Teil behandelt die Entstehung der Moderne bei William von Occam, Descartes, John Lockes und Thomas Hobbes und die sich daraus ergebende Auflösung der Person, der Seele und die Durchsetzung des Materialismus. Entgegen der geläufigen Auffassung, dass erst die Moderne den freien Menschen ermöglicht hat, zeigt der Autor, dass gerade das Gegenteil der Fall ist und anstelle der Freiheit ein strenger Determinismus tritt. Dieses ist eine gute Ergänzung zu dem zuvor genannten Buch. Auch die Trennung zwischen Recht und Moral, ein typisches Kennzeichen des Liberalismus, wird in diesem Buch thematisiert. Der moderne Begriff des Naturrechts wird kritisch betrachtet, insbesondere wegen der Ablehnung der Wesenheiten und der Ziel- und Zweckgerichtetheit aller menschlichen Handlungen. Eine Rezension dieses Buches gibt es hier 

Glückseligkeit – Ziel aller menschlichen Tätigkeit

Scholastiker - Mon, 07/10/2017 - 12:48

In einem vorherigen Blogbeitrag habe ich dafür argumentiert, dass es ein letztes Ziel aller menschlichen Handlungen gibt. Auch wenn es unzählbare verschiedene Ziele der zahlreichen Handlungen in unserem Leben gibt, so sind diese vielen Ziele letztlich auch ein letztes Ziel gerichtet, ohne die es diese Zwischenziele nicht geben würde, denn im Vergleich zum letzten Ziel sind alle anderen Ziele nur Mittel. Dieses letzte Ziel ist nach Auffassung der aristotelisch-scholastischen Philosophie die Glückseligkeit. In allen unseren Handlungen streben wir nach Glück, letztlich nach vollkommenem Glück. Doch was ist das?





Aristoteles schreibt dazu am Beginn seiner berühmten „Nikomachischen Ethik“: „Alle Menschen streben von Natur aus nach Glück“. Jeder will glücklich werden, dass ist unumstritten, auch wenn wir nicht bei allem, was wir tun, stets daran denken, glücklich zu werden. Wir brauchen auch gar nicht daran zu denken. Auch ohne ein Bewusstsein davon streben wir nach der Glückseligkeit; nicht nur nach diesem oder jenem „kleinen Glück“, sondern nach einem letzten, vollkommenen Glück, in dem sich all unser Streben erfüllt. Moralisch folgt daraus das Recht jedes Menschen, nach seinem Glück zu streben.


Doch was ist das Glück? Was ist vollkommene Glückseligkeit? Worin besteht diese? In der Antwort auf diese Frage gehen die Ansichten weit auseinander, wie ebenfalls schon Aristoteles betonte. Deshalb hat er sich darangemacht, die Antwort auf eine objektive Grundlage zu stellen.


Ganz allgemein kann man, nachdem was ich in bereits in dem früheren Blogbeitrag gesagt habe, feststellen, dass die Glückseligkeit darin bestehen muss, dass die Natur des Menschen, seine Wesenheit, sich in vollkommener Weise entfalten kann, dass sich der Mensch in seinem Menschsein vollkommen verwirklicht und zwar so, dass keine Wünsche mehr übrigbleiben.


Hier unterscheiden die Scholastiker nun zwischen einer objektiven und einer subjektiven Glückseligkeit. Subjektive Glückseligkeit meint dabei Ihre persönliche Glückseligkeit, bzw. die Antwort auf die Frage, worin Ihr ganz persönliches Glück besteht. Die objektive Glückseligkeit besteht in einem objektiven Gut, dass alles Streben nach Glück vollständig befriedigt. Dieses Gut muss so verfasst sein, dass es mit keinem bestimmten Gut identisch ist, denn es gibt kein endliches Gut, dass das Streben nach vollkommener Glückseligkeit erfüllen kann. Thomas von Aquin nennt dieses objektive Gut das summum bonum, das höchste Gut.


Seit Jahrhunderten oder sogar Jahrtausenden sucht man in der Philosophie nach einer Antwort auf die Frage nach dem summum bonum und die Antworten sind naturgemäß sehr unterschiedlich ausgefallen. Ich will hier nicht die verschiedene Antworten Platons, Aristoteles‘, der Stoiker und anderer antiker Philosophen, sowie die Antworten der neuzeitlichen Philosophen wie Leibniz oder Kant aufführen. Insbesondere seit dem Ende des 19. Jahrhunderts haben die Glückvorstellungen durch die zahlreichen Ideologien des Kommunismus und Sozialismus, einschließlich des Nationalsozialismus deutlich zugenommen und wurden v.a. durch politische Aktivitäten zu realisieren versucht, was zu massiven „Kollateralschäden“ geführt hat, letztlich zu weit über 100 Millionen Toten. Eine der aktuellen Ideologien, die das vollendete Glück verkünden, scheint die Gender Mainstreaming Ideologie zu sein, eine Variante der schon erwähnten Gleichheitsideologien.


Nach Thomas von Aquin und seiner Schule, aber auch nach Auffassung der Mehrheit der mittelalterlichen Philosophen, besteht das vollkommene Glück nicht in irgendeinem endlichen Gut, sondern letztlich allein in Gott. Gott ist die objektive Glückseligkeit und die subjektive Glückseligkeit besteht entsprechend in der Erlangung dieser objektiven Glückseligkeit, in der Gemeinschaft mit Gott, bzw. in der Vergöttlichung des Menschen durch die Teilhabe an der göttlichen Natur.


Das ist natürlich eine sehr starke Behauptung und viele, vielleicht die meisten Menschen werden dieser Behauptung nicht zustimmen. Doch es gibt Argumente, die diese Behauptung stützen.


1.     Kein äußeres Gut, so hatten wir gesagt, wird um seiner selbst willen erstrebt
2.     Ebenso wird auch kein inneres Gut um seiner selbst willen erstrebt
3.     Alle inneren und äußeren Güter sind deshalb Mittel in Bezug auf ein Gut, das um seiner selbst willen erstrebt wird.
4.     Das höchste Gut muss so beschaffen sein, dass es um seiner selbst willen erstrebt wird und nicht um eines anderen willen.
5.     Daher kann das höchste Gut mit keinem inneren oder äußeren Gut identisch sein.
6.     Es gibt aber nur ein Gut, dass alle anderen Güter übersteigt und selbst unendlich ist und das ist Gott.
7.     Also ist Gott das höchste Gut und das, was in allem erstrebt wird.


Ausführlichere Argumentation zu diesem Punkt finden Sie z.B. im Grundkurs Philosophie VI: Natürliche Ethik.

Thomas von Aquins Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles

Scholastiker - Fri, 06/23/2017 - 20:13
Es geht weiter: Inzwischen sind neun von zwölf Büchern des bekannten Kommentars Thomas von Aquins zur Metaphysikdes Aristoteles erschienen. Der Kommentardes hl. Thomas stellt das wohl umfangreichste philosophische Werk Thomas von Aquins dar und zeigt nicht nur die Nähe Thomas‘ zur Philosophie des Aristoteles, sondern zugleich auch seine Selbständigkeit und die Weiterentwicklung der von Aristoteles entwickelten Grundlagen der Philosophie. Selbst Philosophen, die keine besondere Nähe zu Thomas haben gestehen gerne zu, dass der Kommentar Thomas von Aquins bis heute die beste Interpretation zur aristotelischen Metaphysik darstellt. Es gibt keine Interpretation der Metaphysik des Aristoteles, die keinen Bezug nimmt auf den Kommentar von Thomas.


In den vergangenen Monaten sind zu den bereits erschienen Bänden fünf Bänden, die ich hier im Blog bereits kurz vorgestellt habe zwei weitere Bände in deutscher Übersetzung erschienen.  Der Band „Materie und Form. Aktualität und Potenzialität“ enthält gewissermaßen das Herz der gesamten aristotelisch-thomistischen Philosophie, nämlich die sogenannte Akt-Potenz-Theorie. Diese Theorie, die für die gesamte scholastische Philosophie zentral ist und für Thomas noch mehr als bei allen anderen Scholastikern, wird hier von Aristoteles erstmals entwickelt und von Thomas kommentiert. Schon vor meinem Urlaub und in diesem selbst habe ich mir die Zeit genommen, diesen Text erstmals in deutscher Übersetzung zu lesen. Bisher gab es nur eine englische Übersetzung für diejenigen, die der lateinischen Sprache nicht so mächtig sind, dass sie den gesamten Text in Latein studieren können (zu denen ich selbst auch gehöre). Die deutsche Übersetzung ist sehr gelungen und wurde von dem Theologen und Thomas-Spezialisten, Privatdozent Dr. Klaus Obenauer besorgt, der unter anderem an der berühmten „Deutschen Thomas-Ausgabe“ mitarbeitet und Herausgeber der ganzen Übersetzung ist. Eine gute Übersetzung bedeutet natürlich nicht unbedingt, dass der Text leicht zu lesen ist.
Der Band enthält die Übersetzung von zwei Büchern des Kommentars, nämlich des 8. und 9. Buches. Der achte Band stellt die Lehre von Form und Materie vor und zwar in Auseinandersetzung mit verschiedenen anderen griechischen Philosophen, insbesondere mit den Atomisten, die eine gegensätzliche Theorie vertreten. Bis heute stellt der Atomismus, der sich natürlich inzwischen weiterentwickelt hat, die Gegenposition zur Akt-Potenz-Theorie dar. Der Atomismus vertritt eine aktualistische Theorie, d.h. er bestreitet, dass es Potenzen gibt. Aristoteles und mit ihm Thomas setzt sich differenziert mit dieser Gegenposition auseinander, aber ebenso mit Platon und der platonischen Schule, die der Auffassung gibt, dass Formen („Ideen“ in der platonischen Begrifflichkeit) in einem eigenen Ideenreich existieren und nicht nur instanziiert in den individuellen Vorkommnissen, wie dies die Auffassung von Aristoteles und Thomas ist.
Das neunte Buch ist dann der Einführung der Akt-Potenz-Theorie gewidmet, wobei auch der grundlegende Unterschied zwischen logischer und realer Möglichkeit ausführlich diskutiert wird. Die einzelnen Lektionen, also Kapitel, erläutern Themen wie „Wirkliches – Mögliches – Unmögliches“, also das, was in der Philosophie auch als Modalitäten bezeichnet wird, die sehr wichtige Frage nach der „Überführung der Potenz in den Akt“ (Lektion 4), „Wann ist etwas eine Potenz?“ (Lektion 6) und andere zentrale Fragen.

Einführungsschriften in die aristotelische-thomistische Philosophie ersetzen nicht das Studium der „Klassiker“, sondern sollten dieses Studium motivieren. Ich möchte Sie herzlich einladen, die ursprünglichen Texte zu lesen. Sie motivieren zum selbständigen Nach- und Weiterdenken. Die Bände sind alle im Buchhandel erhältlich, natürlich auch im Onlinehandel

Gibt es ein letztes Ziel aller menschlichen Handlungen?

Scholastiker - Wed, 06/07/2017 - 12:42

Bei jeder unserer Handlungen verfolgen wir ein Ziel. Ohne ein solches Ziel würden wir nicht handeln. Der Begriff der Handlung ist hier in einem weiten Sinne gemeint, wozu auch das Nichtstun gehören kann. In unserem Tagesverlauf folgt eine Handlung der nächsten. Ist ein Ziel erreicht, verfolgen wir ein weiteres Ziel. Bestimmte Ziele sind anderen Zielen über- oder untergeordnet. Wir gehen einkaufen um einen Grillabend vorzubereiten. Das Einkaufen ist hier ein Mittel in Bezug auf das Ziel des Grillabends. Aber auch dieser kann wieder das Mittel für ein anderes Ziel sein. Die Frage des heutigen Beitrags lautet: Gibt es ein letztes Ziel des Menschen, dem alle anderen Ziele untergeordnet sind?







Zur Beantwortung der Frage müssen wir etwas differenzieren. Zunächst müssen wir klären, was ein solches letzte Ziel, sollte es ein solches überhaupt geben, denn ist, d.h. wie muss ein letztes Ziel beschaffen sein? Dann müssen wir unterscheiden zwischen der Frage nach dem letzten Ziel des Menschen, also einem letzten Ziel des Menschen im Allgemeinen und einem konkreten letzten Ziel, d.h. einem letzten Ziel für mich, bzw. für Sie, die Sie diesen Beitrag gerade lesen. Selbst wenn es ein allgemeines letztes menschliches Ziel gibt, muss nicht klar sein, ob es auch ein letztes konkretes Ziel für mich gibt.


1. Was ist ein letztes Ziel?


Jedes bestimmte Ziel, das ich mit einer bestimmten Handlung verfolge, kann selbst als Mittel für ein anderes höheres Ziel dienen, wie im zuvor genannten Beispiel des Grillabends. Der Grillabend kann z.B. dazu dienen, zu entspannen, Freundschaften zu pflegen, neue Bekanntschaften zu machen oder, bei Einladung des Chefs der Firma, bei der ich arbeite, die Karrierechancen zu verbessern. Und all diese Ziele, die man mit einem Grillabend verfolgen kann, können wieder anderen Zielen untergeordnet werden und damit zu Mitteln dieser höheren Ziele werden.


Wenn es ein letztes Ziel geben sollte, dann müsste dies notwendigerweise so beschaffen sein, dass es nicht mehr zum Mittel für ein anderes Ziel werden kann, sondern dass es um seiner selbst willen erstrebt wird. Es müsste daher ein Ziel sein, bei dem alles menschliche Streben, Sehnen und Wünschen an ein Ende kommt, so dass es kein weiteres Ziel geben kann, dass von diesem Ziel übertroffen werden kann. Ein Ziel somit, bei dem die menschliche Natur ihre vollkommene Erfüllung findet.


„So etwas gibt es nicht!“ werden die meisten Menschen sagen. Ob es so etwas gibt oder nicht, steht noch nicht fest und soll in diesem Beitrag untersucht werden. Jedenfalls ist jetzt etwas klarer, was ein solches letztes Ziel ist, sofern es ein solches gibt.




2. Ein letztes Ziel des Menschen und mein letztes Ziel


Sowohl für ein letztes Ziel im Allgemeinen als auch für ein letztes Ziel für mich, gelten die zuvor genannten Bedingungen: Es muss meine Natur, meine Sehnsüchte und Wünsche vollkommen erfüllen und zwar so, dass kein weiteres Ziel mehr möglich ist, dass über das erreichte hinaus erstrebenswert ist, weil es ein Ziel ist, dass um seiner selbst willen erstrebt wird.


Was ist das letzte Ziel im Allgemeinen? Die formale Antwort auf diese Frage ist im Prinzip ganz einfach. Das letzte Ziel des Menschen als Menschen ist: das Gute. Jedes Ziel, dass von Menschen erstrebt wird, ist ein Gut oder wird zumindest für ein Gut gehalten. Darum kann man sagen, dass das Gute selbst das allgemeine Ziel des Menschen ist. Es handelt sich bei diesem allgemein Guten nicht um dieses oder jenes Gut, sondern um das Gute selbst, das sozusagen, wodurch dieses oder jenes Gut gut ist. Dieses Gute ist das Endziel alles menschlichen Strebens, allen Handelns. Diese Aussage ist eigentlich wenig problematisch. Sie sagt nur, dass jeder Mensch das Gute erstrebt. Indem wir irgendetwas erstreben, erstreben wir etwas Gutes. Wäre es nichts Gutes, warum sollten wir es erstreben? Das wäre doch sinnlos. Etwas zu erstreben, dass nicht gut, sondern schlecht ist, ist nicht möglich. Daher sagt schon Aristoteles, dass wir darin nicht frei sind, dass Gute zu erstreben, denn wir können das Schlechte gar nicht anstreben. Frei sind wir darin dies oder jenes Gute zu erstreben.


Das also jeder Mensch im Allgemeinen nach dem Guten strebt, ist irgendwie selbstverständlich. Aber gibt es für jeden konkreten Menschen ein letztes Ziel, bei dem all sein Streben, seine gesamte menschliche Natur ihre Erfüllung findet? Das was von einem bestimmten Menschen als Endziel erstrebt wird – sofern es überhaupt etwas gibt, das als Endziel von konkreten Menschen erstrebt wird –, ist selbst etwas Konkretes.


Dieses Konkrete, dass von Ihnen und von mir erstrebt wird, wird entweder um eines anderen willen erstrebt, oder um seiner selbst willen. Wenn es um eines anderen willen erstrebt wird, dann wird dieses aber letztlich um etwas erstrebt, dass um seiner selbst willen erstrebt wird. Ein Gut, das um seiner selbst willen erstrebt wird, muss so sein, wie wir es zuvor schon gesagt haben: es muss zur vollkommenen Erfüllung aller meiner Wünsche, Ziele, Neigungen, ja, zur Erfüllung meiner gesamten menschlichen Natur ausreichend sein und zwar so, dass es darüber hinaus nichts gibt und geben kann, das noch erstrebenswert ist. Und dieses letzte und höchste Gut, das zugleich das Endziel all meines Strebens ist, muss zugleich konkret und „fassbar“ sein.


Nun kann man einwenden, und viele Menschen unserer Zeit werden dies gewiss einwenden, dass es ein solches letztes Ziel nicht gibt. Es gibt immer nur dieses oder jenes bestimmte Ziel, das wieder als Mittel zu einem anderen Ziel dienen kann. Aber ein letztes Ziel, in dem alles Streben und alle Handlung endgültige und letzte Erfüllung finden, gibt es nicht. Es gibt, wie man oft hört, nur dieses kleine Glück – das Glück im Urlaub, das Glück in der Familie und anderes, aber kein letztes Glück. Und so geben wir uns vielleicht viel zu früh „zufrieden“ und verzichten auf das, wozu wir eigentlich geschaffen sein könnten: das vollkommene Glück.


Es gibt ein Argument, dass genau diese Meinung widerlegt. Das Argument behauptet nämlich, dass es überhaupt keine einzige Handlung gäbe, wenn es nicht ein letztes Endziel gibt. Dies besagt letztlich, dass auch derjenige, der bestreitet, dass es ein letztes Ziel gibt, nach diesem letzten Ziel in all seinen Handlungen strebt. Es bedeutet auch, dass man das letzte Ziel gar nicht bewusst kennen muss um trotzdem danach zu streben. Das Argument sieht so aus und stellt eigentlich nur eine Zusammenfassung dessen dar, was schon gesagt wurde:


1. Jedes bestimmte vom Menschen erstrebte Gut wird entweder um eines anderen willen oder um seiner selbst willen erstrebt.
2. Wenn der Mensch ein Gut um seiner selbst willen erstrebt (d. h. so, dass alles Streben darin zur Ruhe kommt und nichts Weiteres erstrebt wird), dann handelt es sich bei diesem Gut um ein konkretes, bestimmtes Gut.
3. Dieses konkrete, bestimmte Gut ist dann ein Endziel.
4. Wenn der Mensch ein Gut um eines anderes willen erstrebt und dieses andere wieder um eines anderen willen, dann ist diese Reihe der erstrebten Güter entweder endlich oder unendlich.
5. Wenn diese Reihe der Güter endlich ist, dann gibt es ein letztes Ziel, um dessentwillen alle anderen Güter erstrebt wurden und bei dem jedes weitere Streben und damit jede weitere Tätigkeit ihr Endziel erreicht (siehe 3).
6. Wenn diese Reihe der Güter unendlich ist, dann gibt es kein letztes Ziel, um dessentwillen alle anderen Ziele angestrebt werden.
7. Jede Handlung ist auf ein Ziel gerichtet. Wenn es kein letztes Ziel gibt, dann gibt es auch kein Zwischenziel, das zur Erreichung des letzten Zieles ein Mittel ist.
8. Daraus folgt, dass es dann keine Handlung gäbe.
9. Es gibt Handlungen bei allen Menschen. Also gibt es ein letztes konkretes und bestimmtes Ziel für jeden einzelnen Menschen.


Es muss also ein Endziel geben, damit es überhaupt andere Ziele gibt, die wir erstreben. Doch warum reicht es nicht einfach, ein bestimmtes Ziel zu erreichen und dann ein nächstes Ziel in Angriff zu nehmen, vielleicht nur ein Ziel, dass als Mittel dient, aber doch mit weiteren anderen Mitteln zu einem Ziel führt, mit dem ich zufrieden sein kann, auch wenn es kein Endziel ist? Die Antwort ist eigentlich ganz einfach, wie sich aus dem Argument ergibt: Weil Sie tatsächlich mit dem Erreichen dieses Ziels nicht zufrieden sind. Wären Sie es, so würden Sie in Ihrem Glück verweilen und nichts Weiteres mehr tun. Doch dies ist nicht der Fall. Sie streben weiter nach einem anderen Ziel, weil Sie noch keine vollkommene Erfüllung erreicht haben.


Aber was ist denn dann dieses Endziel allen Strebens, bei dem jedes Streben zum Ende kommt und eine vollkommene Erfüllung gegeben ist? Dieses Endziel ist die Glückseligkeit!


Dazu später mehr.
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