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Die fünf Wege Thomas von Aquins: 4. Teil. Der Beweis aus den Graden der Vollkommenheit

Scholastiker - Tue, 04/17/2018 - 17:49

Die klassische platonisch-aristotelische Tradition der Philosophie, zu der auch Thomas von Aquin gezählt werden kann, geht von einer Hierarchie des Seienden aus. Damit ist nicht nur gemeint, dass pflanzliche Lebewesen einen höheren Grad an Komplexität aufweisen wie Mineralien, und dass diese Komplexität bei Tieren und beim Menschen immer weiter zunimmt. Diese Auffassung wird auch von der Evolutionstheorie geteilt. Eine Hierarchie des Seienden im Sinne der klassischen Philosophie bezieht sich auch nicht auf die verschiedenen akzidentellen Bestimmungen des Seienden, sondern auf das Sein. Was Platon und Aristoteles und weitere Philosophen in dieser Tradition meinen, ist, dass ein Mensch „seiender“ ist als eine Amsel und dass eine Amsel „seiender“ ist ein als Regenwurm. Diese Hierarchie ist eine solche des Seins. 



Es gibt Stufen der Vollkommenheit des Seins eines Seienden. Eine solche Auffassung ist heute praktisch kaum noch zu vermitteln, denn diese Auffassung kann nur verteidigt werden vor dem Hintergrund eines analogen Seinsbegriffs. In der Gegenwartsphilosophie allerdings wird ein analogen Seinsbegriff von keinem einzigen mir bekannten Philosophen verteidigt, wenn man einmal von den neuen Thomisten und analytischen Thomisten absieht. Aber selbst hier gibt es bekannte analytische Thomisten, die einen analogen Seinsbegriff strikt ablehnen (z.B. Christopher Martin oder Anthony Kenny). Auch die bekannten Vertreter des Neoaristotelismus werden einen analogen Seinsbegriff nicht verteidigen. In der Sekundärliteratur zu den Gottesbeweisen wird dieser Beweis weitgehend ignoriert und zwar wohl deshalb, weil man einen analogen Seinsbegriff für mehr oder weniger absurd hält (Ansgar Beckermann 2013, 67; Franz von Kutschera 1991, 16ff.) Der „vierte Weg“ des hl. Thomas von Aquin zum Beweis der Existenz Gottes beruht nun aber auf genau dieser Voraussetzung und deshalb ist es heute sehr schwer, wenn nicht gar unmöglich, diesen Gottesbeweis zu vermitteln. Ich will es trotzdem versuchen, ohne allzu weit auszuholen um die Seinsanalogie zu verteidigen, die, wie gesagt, die Voraussetzung dieses Gottesbeweises ist.

Lesen wir zunächst, was Thomas selbst sagt:
Der vierte Weg geht aus von Seinsstufen (Seinsgraden), die wir in den Dingen finden. Wir stellen nämlich fest, dass das eine mehr oder weniger gut, wahr, edel ist als das andere. Ein Mehr oder Weniger wird aber von verschiedenen Dingen nur insofern ausgesagt, als diese sich in verschiedenem Grade einem Höchsten nähern. So ist dasjenige wärmer, was dem höchsten Grad der Wärme näherkommt als ein anderes. Es gibt also etwas, das am meisten wahr, am meisten gut, am meisten edel ist und damit im höchsten Grade Sein besitzt. Denn nach Aristoteles ist das am meisten Wahre auch das am meisten Wirkliche. Was aber innerhalb einer Gattung das Wesen der Gattung am reinsten verkörpert, ist die Ursache alles dessen, was zur Gattung gehört, wie z.B. das Feuer nach Aristoteles als das am meisten Warme die Ursache aller warmen Dinge ist. So muss es auch etwas geben, das für alle Wesen Ursache ihres Seins, ihres Gutseins und jedweder ihrer Seinsvollkommenheiten ist. Und dieses nennen wir Gott.
Der Text behauptet gleich zu Beginn, dass es Seinsgrade gibt, dass also eine bestimmte Entität „seiender“ ist als eine andere. Obgleich Thomas zur Erläuterung ein physikalisches Beispiel verwendet, dass nach modernen wissenschaftlicher Erkenntnis überholt ist (es gibt keine absolute Wärme), spielt dies für den Beweis keine Rolle. Was eigentlich mit „seiender“ gemeint ist, beruht nicht auf einer bestimmten Eigenschaft eines Seienden, sondern auf dem Sein selbst. Dies wird durch die Bezugnahme auf die Transzendentalienlehre in diesem Text deutlich. Thomas nennt die Transzendentalien gut, wahr und edel (letztere ist im strengen Sinne keine Transzendentalie). Transzendentalien sind Eigenschaften des Seins, d.h. Bestimmungen des Seins, die mit dem Sein selbst immer schon mitgegeben sind und mit dem Sein austauschbar sind. Dies bedeutet, dass alles Seiende ein Gutes ist; das alles Seiende ein Wahres und ein Edles ist. „Wahr“ und „gut“ in diesem ontologischen Sinne bedeutet eine bestimmte Hinsicht auf das Seiende. In Hinsicht auf die Erkenntnis, den Verstand, ist das Seiende ein Wahres. In Hinsicht auf den Willen ist das Seiende ein Gutes. Wahr bedeutet in diesem Zusammenhang nicht die erkenntnistheoretische Wahrheit, sondern die ontologische Wahrheit, d.h. die Offenheit, - Heidegger übersetzt das griechische Wort für Wahrheit alétheia, mit Unverborgenheit – Erkennbarkeit, Intelligibilität des Seienden, durch die es der menschlichen Erkenntnis überhaupt zugänglich wird. Und diese Wahrheit des Seienden ist mit dem Sein des Seienden immer schon mitgegeben, denn sonst wäre uns das Seiende verschlossen.
Thomas behauptet nun in seinem vierten Weg, dass es etwas gibt, dass in diesem Sinne wahrer ist, als etwas anderes; dass es etwas gibt, dass besser ist, als etwas anderes, eine höhere Güte besitzt. Wenn es aber hinsichtlich der Wahrheit, der Gutheit und letztlich des Seins solche Grade gibt, dann kann es diese nur geben, weil es etwas gibt, an dem der Grad gemessen wird und dies muss etwas sein, das in im höchsten Grade wahr und gut ist. Das im höchsten Grade wahre, gute, edle und Seiende ist aber Gott, der per definitionem das Wahre, das Gute, das Edle und das Sein selbst ist.
Viele Interpreten dieses Gottesbeweises verweisen auf die stark platonische Argumentation in diesem Beweis und es gibt in der Tat wohl kaum eine andere Stelle im Werk des hl. Thomas, an der er eine so starke platonische Argumentationsfigur verwendet. Doch das bedeutet nicht, dass Thomas die Voraussetzungen des Platonismus teilt, denn damit wäre dieses Argument ungültig. Wenn man das Wahre, Gute oder anderes als Universalien in platonischen Sinne versteht, wären diese kausal unwirksam. Ideen im platonischen Sinne können nicht kausal wirken, weil sie nicht Teil der materiellen Welt sind. Thomas bezieht sich im obigen Argument aber ausdrücklich auf die Kausalität, wenn er sagt: „Was aber innerhalb einer Gattung das Wesen der Gattung am reinsten verkörpert, ist die Ursache alles dessen, was zur Gattung gehört“. Dies kann nur dann der Fall sein, wenn dieses Wesen in den realen Dingen instanziiert ist. Als Wesen in einem eigenen Reich der Ideen hat das Wesen keine kausale Wirksamkeit. Die „Ideen“ des Guten, Wahren und Edlen sind aber in Gott und zwar in vollkommenster Weise und Gott ist die Ursache aller Dinge.
Auch wenn man diese Argumentation akzeptiert, gibt es dennoch einen Einwand. Der Einwand lautet: Warum sollte das Beste, das am meisten Wahre und Noble, dasselbe Seiende sein? Das am meisten Gute oder Wahre könnten zwei verschiedene Seiende sein und wenn man diese mit Gott identifiziert, dann hätte man zwei oder drei Götter (Löffler 2013, 65). Allerdings trifft dieser Einwand nur unter der Voraussetzung einer platonischen Metaphysik zu. Bei Thomas steht die Transzendentalienlehre im Hintergrund dieses Arguments und demnach sind Gutheit oder Wahrheit (wie auch andere Transzendentalien wie Einheit, Verschiedenheit, Etwas) nur unterschiedliche Aspekte bzw. Hinsichten desselben Seins. Das Seiende in Hinsicht auf die Erkenntnis ist das Wahrsein; das Seiende in Hinsicht auf die Tätigkeit ist das Gutsein, denn alles Seiende strebt durch seine Tätigkeit nach seiner Vervollkommnung. Und deshalb ist das am meisten Wahre, Gute, Noble ein und dasselbe Seiende, nur in unterschiedlicher Hinsicht betrachtet.
Wichtiger zur Verteidigung dieses Gottesbeweises scheint mir aber die Verteidigung des metaphysischen Hintergrundes zu sein, nämlich die Argumentation für den analogen Seinsbegriff. Aus diesem folgt, dass es Seinsgrade gibt, dass ein Hund gleichsam „seiender“ ist und damit „besser“ und „wahrer“ und „nobler“ als eine Zecke. Sein kommt den Dingen, den Seienden, nicht in vollkommen gleicher, d.h. univoker Weise zu, denn Sein (und damit auch die Transzendentalien) ist kein Gattungsbegriff; Sein übersteigt alle Gattungen. Sein ist nach Auffassung von Thomas ein analoger Begriff (vgl. Hüntelmann 2013, 11ff.). Substanzen haben ebenso Sein wie Eigenschaften, aber Eigenschaften sind Eigenschaften von Substanzen und sie haben deshalb ihr Sein aufgrund der Substanz, von der sie Eigenschaften sind. Deshalb ist der Seinsgrad einer Eigenschaft niedriger als der Seinsgrad der Substanz, weil Substanzen ihr Sein in sich haben, weil Substanzen im Unterschied zu den Eigenschaften eine unabhängige Existenz besitzen. Um ein anderes Beispiel zu nehmen: Menschen und Engel haben beide Sein, aber Engel sind „seiender“ als Menschen, weil sie immateriell sind und damit einfacher, d.h. nicht aus Form und Materie zusammengesetzt wie der Mensch, und deshalb unsterblich, unzerstörbar. Und von hier aus kann man noch einen Schritt weitergehen und sagen: die erschaffenen Dinge und Gott haben beide Sein, aber während in geschaffenen Dingen Sein und Wesenheit real verschieden sind (Hüntelmann 2013, 40ff.), istGott sein Sein, d.h., Wesenheit und Sein sind bei Gott identisch; das Wesen Gottes ist sein Sein. Die Art und Weise, in der jedes Seiende sein Sein besitzt, ist analog der Art und Weise, in der die anderen Seienden ihr Sein besitzen, und nicht identisch. Dies heißt, dass Substanzen einen höheren Seinsgrad haben als Eigenschaften, Hunde einen höheren Seinsgrad als Zecken, Engel einen höheren Seinsgrad als Menschen und Gott allein in vollem Sinne seiend ist, weil alle Geschöpfe ihr Sein von Gott haben.
Die Theorien der Transzendentalien, der Seinsanalogie und der Seinsgrade sind der ontologische Hintergrund des vierten Weges, ohne den ein Verständnis des thomistischen Arguments nicht möglich ist. Ich gestehe zu, dass damit enorme philosophische Voraussetzungen verbunden sind, die heute von den meisten Philosophen nicht geteilt werden und deshalb auch schwer nachvollziehbar sind. Allerdings kann man für diese Voraussetzungen argumentieren, was aristotelisch-thomistische Philosophen getan haben, um deutlich zu machen, dass es gute Argumente für die Ontologie und Metaphysik des Aristoteles und des Thomas von Aquin gibt (vgl. D. Oderberg 2007, 105ff., R. Hüntelmann 2013, 11ff.). Die wichtigsten Argumente für einen analogen und gegen einen univoken Seinsbegriff kann ich hier nur kurz andeuten.
Ein analoger Begriff ist ein solcher, bei der verhältnismäßig gleichbedeutende Dinge unter ein und denselben Begriff fallen. Doch diese Dinge sind nicht alle gleich, wie bei univoken Begriffen, und sie sind auch nicht so verschieden, wie bei äquivoken Begriffen. Man kann dies an einem Beispiel erläutern, das auch von Aristoteles und Thomas von Aquin verwendet wird, um den Sinn eines analogen Begriffs zu erläutern, nämlich den Begriff der „Gesundheit“. Wir bezeichnen ein Müsli zum Frühstück, oder einen frischen Salat zum Mittagessen ebenso als „gesund“ wie einen täglichen Spaziergang von dreißig Minuten oder einen ausreichenden Schlaf von täglich acht Stunden. Wir bezeichnen aber auch eine Person als „gesund“, die diese Ernährungs- und Bewegungsvorschriften einhält und die über keinerlei Beschwerden klagt. In jedem dieser Fälle wird der Begriff „gesund“ in einer etwas anderen Weise verwendet, obgleich allen etwas Gemeinsames zukommt. Die Ernährung ist gesund, weil sie dem menschlichen Körper zuträglich ist. Und die Bewegung ist gesund, weil sie den Körper fit hält und vor verschiedenen Krankheiten bewahrt. In diesen Fällen bezieht sich der Begriff „gesund“ letztlich auf die gesunde Person. Von dieser sagen wir nämlich in einem eigentlichen Sinne, dass sie gesund ist, während die anderen Bedeutungen von „gesund“ in Beziehung zur Gesundheit des Menschen stehen. In einer ähnlichen Weise muss auch der Begriff „Sein“ oder „Seiendes“, bzw. „Entität“ verstanden werden. Das Sein kommt allem was es gibt, ob Dingen im engeren Sinne, oder deren Eigenschaften oder Beziehungen und selbst Gedanken und Vorstellungen und bloß möglichen Dingen zu, aber nur in einer verhältnismäßig gleichen Bedeutung.
Der Einwand gegen einen analogen Seinsbegriff, der bereits seit Duns Scotus und seither bis in die Gegenwart abgelehnt wird, lautet, dass Sein nichts anderes bedeutet als existieren. Auch wenn die Unterschiede zwischen einem Hund, einer Zecke oder einem Menschen ebenso wenig bestritten werden wie zwischen Substanz und Akzidens, so gilt doch von allen diesen Dingen, dass sie existieren und dass sie sich hinsichtlich der Existenz nicht unterscheiden. Alles was existiert, fällt unter den Begriff der Existenz, der für Frege ein Begriff zweiter Ordnung ist und nicht auf Dinge, sondern auf Begriffe angewendet wird. Diese Argumentation ist so überzeugend, dass ihr kaum widersprochen wird. Alle Unterschiede zwischen den verschiedenen Dingen beruhen auf den Dingen selbst. Dass etwas eine Substanz, eine Eigenschaft oder eine Beziehung ist, oder dass dieses Ding diese Wesenheit und jenes jene Wesenheit hat, unterscheidet sie nicht hinsichtlich dessen, dass sie existieren. Hinsichtlich ihrer Existenz sind alle diese Seienden gleich. Entweder etwas existiert, oder es existiert nicht und wenn es existiert, dann hat es Existenz und unterscheidet sich diesbezüglich nicht von irgendetwas anderem, das auch existiert.
Doch so überzeugend diese Argumentation auch auf den ersten Blick erscheint, sie ist meines Erachtens falsch. Dies lässt sich folgendermaßen deutlich machen. Wenn wir von irgendeinem Ding, sagen wir von einem Karpfen, das Karpfensein abziehen, abstrahieren, dann abstrahieren wir damit sämtliche Eigenschaften von dem Karpfen, wie dessen Farbe oder Größe, den Ort, an dem er sich aufhält und so weiter, und was nach dieser Abstraktion übrigbleibt ist das Wesen des Karpfens, das allen Karpfen gemeinsam ist. Wollten wir diese Abstraktion nun beim Sein anwenden, dann ginge dies ins Leere, weil das Sein heteronym ist. Das bedeutet, es gibt substanzielles Sein, akzidentelles Sein, vollständiges Sein, unvollständiges Sein, notwendiges Sein, kontingentes Sein, mögliches Sein, absolutes Sein, relatives Sein, intrinsisches Sein, extrinsisches Sein und so weiter (siehe Oderberg, 2007, 107).
Im Unterschied zu den verschiedenen zufälligen Bestimmungen des Karpfens sind die Kennzeichen des Seins als substanziell, akzidentell, vollständig, unvollständig und so weiter nichts Nebensächliches, von dem man, wie beim Karpfen, absehen könnte um zu einem reinen, univoken Begriff des Seins zu kommen. Für jede Art des Seins ist es wesentlich, in welcher Weise sich das Sein selbst manifestiert. Dies bedeutet, dass kontingentes Sein wesentlichkontingent ist, dass akzidentelles Sein wesentlichakzidentell ist und dass substanzielles Sein wesentlich substanziell ist. Wenn wir diese wesentlichen Merkmale abziehen um zu einem Sein an sich zu gelangen, dann begehen wir einen sowohl metaphysischen als auch begrifflichen Fehler. Wir abstrahieren dann nämlich etwas, was gerade wesentlich für diese Art des Seins ist. Dies ist das wichtigste Argument, das für einen analogen Seinsbegriff spricht. (R. Hüntelmann 2013, 13f.).
Wer diese Argumente akzeptiert, der kann auch den „vierten Weg“ des hl. Thomas zum Beweis der Existenz Gottes akzeptieren. Dann ist dieser Beweis sogar besonders überzeugend, auch wegen seiner Einfachheit. Jede Hierarchie, in der wir etwas als besser oder wahrer oder seiender bezeichnen, kann es nur geben, wenn es ein Maß gibt, an dem es gemessen wird. Das im höchsten Maße Seiende, Gute und Wahre aber ist Gott.

Literaturhinweise
Beckermann, Ansgar (2013): Glaube. Reihe: Grundthemen Philosophie. Berlin, Boston: De Gruyter. Hüntelmann, Rafael (2013): Grundkurs Philosophie II. Metaphysik. Heusenstamm: editiones scholasticae.Hüntelmann, Rafael (2016): Grundkurs Philosophie V. Die Existenz Gottes. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae. Löffler, Winfried (22013): Einführung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.Oderberg, David S. (2007) Real Essentialism, New York and London: Routledge.Thomas von Aquin (31996): Die Gottesbeweise in der Summe gegen die Heiden und der Summe der Theologie. Lateinisch – Deutsch. Hrsg. von Horst Seidl, Hamburg: Felix Meiner.Kenny, Anthony (1969): The Five Ways: St. Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence. London: Routledge.Kutschera, Franz von(1991): Vernunft und Glaube. Berlin: De Gruyter.


Ist Gott männlich?

Scholastiker - Tue, 03/27/2018 - 14:00
Moderne Theologinnen kritisieren die klassische Theologie unter anderem deshalb, weil sie Gott als männlich charakterisiert und ihn stets mit männlichen Artikeln anspricht. Darin sehen diese Theolog_innen einen schwerwiegenden sexistischen Irrtum. Sie plädieren dafür, Gott entweder mit weiblichen Artikeln (sie, ihr) oder stets mit er/sie/es anzusprechen. 
Edward Feser geht in seinem jüngsten Buch über die fünf Gottesbeweise in einem kurzen Anhang zum sechsten Kapitel auf diese Frage ein. Scholastiker hat diesen kurzen Text übersetzt und stellt ihn hier den Lesern dieses Blogs zur Verfügung. Die deutsche Übersetzung des kompletten Buches ist in Vorbereitung und wird nach Angaben des Verlags im Frühsommer erscheinen.





Da Gott immateriell und unkörperlich ist, ist er kein Sinneswesen und somit auch kein vernünftiges Sinneswesen oder ein Mensch. Und da er kein Mensch ist, ist er weder ein Mann noch eine Frau. Er ist geschlechtslos. Dennoch ist es traditionelle Praxis, Gott in männlichen Begriffen zu charakterisieren, und ich bin dieser Praxis in diesem Buch gefolgt. Einige zeitgenössische Schriftsteller lehnen diesen Gebrauch ab, indem sie ihn als „sexistisch“ und ohne rationale Rechtfertigung abtun. Daher nehmen sie oft die „politisch korrekte“ und ungeschickte Praxis an, Gott als „er/sie/es“ zu bezeichnen. Tatsächlich gibt es aber gute philosophische Gründe für den traditionellen Sprachgebrauch.

Betrachten wir zunächst einmal, wie wir gesehen haben, dass es in Gott Intellekt und Wille gibt, und diese Attribute sind entscheidend für die Personalität. Dementsprechend kann Gott nicht in unpersönlicher Weise als „es“ bezeichnet werden. Aber warum dann „er“ und „ihm“, statt „sie“ und „ihr“?

Der Grund dafür ist, dass Gottes Beziehung zur Welt viel mehr einer väterlichen als einer mütterlichen Beziehung gleicht. Biologisch gesehen ist die Rolle des Vaters in der Fortpflanzung insofern aktiv, als er befruchtet, und die der Mutter insofern passiv, als sie befruchtet wird. An der Physiologie des Vaters ändert sich durch die Befruchtung nichts, während sich die Physiologie der Mutter radikal ändert. Die Mutter wird physisch stärker vom Vater abhängig, der für seine Partnerin und ihr ungeborenes Kind sorgen muss – auch wenn leider einige Väter ihre Pflicht in dieser Hinsicht nicht erfüllen. Wie diese traurige Tatsache zeigt, ist der Vater in keiner Weise physisch von seiner Partnerin oder seinem Kind abhängig, weshalb er die Szene verlassen kann (auch wenn er es nicht sollte). Es gibt auch eine wörtliche physiologische Verbindung zwischen dem Kind und seiner Mutter, die nicht zwischen dem Kind und seinem Vater besteht, der während des gesamten Schwangerschaftsprozesses buchstäblich weiter entfernt ist.

Nun gibt es hier offensichtliche Analogien zu Gottes Beziehung zur Welt. Gott ist insofern aktiv, als er die Welt erschafft, während die Welt insofern passiv ist, als sie von Gott erschaffen wurde. Als reine Aktualität ist Gott völlig unveränderlich, während die Welt eine Mischung aus Aktualität und Potentialität ist, die sich ständig verändert. Die Welt hängt in jedem Augenblick ganz von Gott ab, während Gott in keiner Weise von der Welt abhängt. Die Welt könnte ohne Gott nicht existieren, obwohl er ohne sie existieren könnte. Gott ist auch völlig verschieden von der Welt und nicht identisch mit ihr (wie im Pantheismus) oder sogar kontinuierlich mit ihr (wie im Panentheismus).

Angesichts der Schlüsselelemente des klassischen Theismus, der in diesem Buch vertreten wird, ist die natürlichste und am wenigsten irreführende Art, Gott zu charakterisieren, väterlicher und damit männlicher Natur. Mütterliche Bilder würden suggerieren, dass Gott veränderbar oder kontinuierlich mit der Welt ist, was wiederum eine panentheistische Vorstellung von Gott oder eine pantheistische Vorstellung oder eine Vorstellung suggerieren würde, die in irgendeiner anderen Weise im Widerspruch zu Gottes Unveränderlichkeit, Immaterialität, Ewigkeit und reinen Aktualität steht.

Betrunken – bekifft – pervertiert – tot

Scholastiker - Sat, 03/10/2018 - 14:18

Die Unmoralität eine Fähigkeit zu pervertieren, ist weit entfernt von der moralischen Argumentation des Naturrechts, aber es ist ein wichtiger und vernachlässigter Teil davon. Die bekannteste Anwendung der Idee liegt im Kontext der Sexualmoral und sie wird auch in der Analyse der Moral des Lügens verwendet. Eine weitere wichtige und vielleicht weniger bekannte Anwendung ist die Analyse der Moral des Alkohol- und Drogenmissbrauchs. Das Thema ist besonders aktuell angesichts des aktuellen Trends in den USA [und Europa] zur Legalisierung von Marihuana.



Bevor wir fortfahren, wird der Leser gebeten zu bedenken, dass das „Argument des Missbrauchs einer Fähigkeit“ in der traditionellen Naturrechtstheorie den Begriff der Perversion oder des Missbrauchs in einem spezifischen, technischen Sinn verwendet. Die Perversion einer menschlichen Fähigkeit beinhaltet im Wesentlichen beides, den Gebrauch dieser und dass dies auf eine Weise geschieht, die dem natürlichen Ziel dieser Fähigkeit positiv entgegengesetzt ist. Wie ich schon oft erklärt habe, ist es nicht pervers, eine Fähigkeit überhaupt nicht zu benutzen. Eine Fähigkeit zu etwas zu gebrauchen, das lediglich anders ist als sein natürliches Ziel, bedeutet keinen Missbrauch der Fähigkeit. Nehmen wir an, Fähigkeit F existiert um des Zieles E willen. Es gibt nichts Missbräuchliches, wenn man F überhaupt nicht verwendet, und es gibt nichts Missbräuchliches bei der Verwendung von F, für ein anderes Ziel G. Was pervers ist, ist aber die Verwendung von F in einer Weise, die aktiv verhindert, dass E realisiert wird. Es ist gerade diese Gegensätzlichkeit zur Fähigkeit, diese völlige Frustration ihrer Funktion, die das Herz des Missbrauchs ausmacht.
Es ist auch nicht unbedingt pervers, etwas anderes als die eigenen natürlichen Fähigkeiten auf eine Weise zu benutzen, die seinem Ziel entgegensteht (z. B. mit einer Zahnbürste das Waschbecken zu reinigen, statt die Zähne, oder eine Pflanze oder ein Tier als Nahrung zu verwenden). Beim moralischen Denken geht es darum, was ich, der moralisch Handelnde, tun sollte. Weil bestimmte Handlungen meine eigenen natürlichen Ziele, die für das, was gut für mich ist, konstitutiv sind, aktiv vereiteln, stellen sie eine missbräuchliche Ausübung der praktischen Vernunft dar. Das zu tun, was eine andere Sache frustriert, vereitelt nicht per se meine eigenen natürlichen Ziele und ist daher im relevanten Sinn nicht per se pervers. (Es kann oder kann auch nicht aus einem anderen Grund falsch sein, aber das ist eine andere Frage). Wie ich an anderer Stelle gesagt habe, ist die Pervertierung einer Fähigkeit auf diese Weise vergleichbar mit ihrer Irrationalität mit einem performativen Selbstwiderspruch.
Ich habe in meinem Artikel "In Defense of the Perverted Faculty Argument" aus meinem Sammelband "Neo-Scholastic Essays" ausführlich die Natur dieses Arguments dargelegt. Ich antworte dort auf alle üblichen Einwände, von denen die meisten auf Missverständnissen beruhen. Der uneingeweihte Leser, der dem „Argument des Missbrauchs einer Fähigkeit“ widerspricht, wird dringend gebeten, diesen Aufsatz zu lesen, bevor er diesen Beitrag kommentiert […].
Weiter zu unserem Thema: Die Standardposition des Naturrechts ist, dass der Konsum von Alkohol oder Drogen immer und intrinsisch unmoralisch ist, wenn er (a) die Vernunft untergräbt, und (b) um eines Zielen willen geschieht, das nicht der Vernunft entspricht. Wenn die Bedingungen (a) und (b) nicht beide erfüllt sind, ist der Gebrauch von Alkohol oder Drogen nicht immer und an sich falsch (auch wenn bestimmte Umstände es falsch machen könnten). Lassen Sie uns auf diese beiden Bedingungen näher eingehen.
Zunächst: Was zählt als die Vernunft versetzend? Es ist nicht problematisch, die eigene Stimmung zu verändern. Wie der thomistische Naturrechtstheoretiker John C. Ford in seinem Buch Man takes a Drink: Facts and Principles about Alcohol feststellt, betrachtet die naturrechtliche Position den Konsum von Alkohol als legitim, wenn er lediglich zu einer „milden Hebung“ oder zu einer angenehmen Entspannung führt – einer milde Euphorie“ (S. 52), „oder einer milden Entspannung oder leichten Erheiterung oder Fröhlichkeit“. (S. 56). Die eigene Vernunft kann in diesem Fall immer noch vollkommen für ihr Verhalten verantwortlich sein. […]
Das Problem beginnt, wenn der Verstand entweder nicht mehr zuständig ist oder seine Kontrolle beeinträchtigt ist. Dies wäre zum Beispiel der Fall bei jemandem, der so viel getrunken hat, dass er nicht klar denken oder wahrnehmen kann oder dessen moralische Hemmungen sich gelockert haben, oder dessen andere Hemmungen soweit abgesenkt sind, dass er Dinge tut, die er sonst zu peinlich fände zu tun, oder dessen motorische Fähigkeiten beeinträchtigt wurden.
Was ist mit Zustand (b)?  Etwas zu tun, von dem man weiß, dass es die Vernunft außer Kraft setzt, ist nicht immer und an sich falsch.  Zum Beispiel, wie Thomas schreibt:
Denn es steht nicht im Widerspruch zur Tugend, wenn der Akt der Vernunft manchmal für etwas unterbrochen wird, das in Übereinstimmung mit der Vernunft geschieht, andernfalls wäre es gegen die Tugend, wenn sich ein Mensch in den Schlaf versetzen würde. (Summa Theologiae II-II.153.2).
Die Art von rationalem Ding, die der Mensch ist, - ein rationales Sinneswesen -, und unsere Sinnlichkeit verlangt von uns, dass wir schlafen, was die Vernunft vorübergehend unterbricht.  Das steht nicht im Widerspruch zu unserer Natur, denn der Sinn des Schlafes besteht ja gerade darin, die Gesundheit des ganzen rationalen Sinneswesens zu erhalten.  Ebenso, wenn wir um einer Operation willen eine Betäubung vornehmen, unterbrechen wir vorübergehend die Vernunft, handeln aber nicht gegen die Vernunft, gerade weil es unser Ziel ist, den gesamten Organismus zu erhalten, von dem die Vernunft eine Fähigkeit ist.  Aus dem gleichen Grund gilt, wenn Alkohol oder Drogen für medizinische Zwecke verwendet werden, obwohl dies damit einhergeht, dass sie die Vernunft untergraben, ist ein solcher Gebrauch nicht unbedingt falsch.  Die Situation ist analog zur Amputation eines erkrankten Körperteils, um den ganzen Körper zu erhalten.  Die Vernunft setzt sich gerade um der Erhaltung willen vorübergehend außer Kraft.
Was falsch ist, ist, wenn die Vernunft um willen von etwas untergraben wird, das schlechter ist als die Vernunft, wie wenn jemand absichtlich bis zur Suspendierung der Vernunft trinkt, nur um der intensiveren Sinnesfreude willen, die dies mit sich bringen würde.  Die Vernunft, die sich selbst untergräbt, um Willen von etwas, das niedriger als die Vernunft ist, ist pervers, im wörtlichen Sinne „Arguments des Missbrauchs einer Fähigkeit“.  Es ist die Vernunft, die direkt im Widerspruch zu ihrem eigenen natürlichen Ziel steht und nicht nur anders als ihr natürliches Ziel.  Es handelt sich im Wesentlichen um ein rationales Sinneswesen, das bewusst versucht, aus sich selbst, wenn auch nur teilweise und vorübergehend, ein nicht-rationales Sinneswesen zu machen.
Natürlich gibt es auch andere Überlegungen, die den Rausch moralisch problematisch machen, wie z.B. die Gefahren für Gesundheit und Sicherheit, die er mit sich bringen kann.  Aber es ist die Perversion der rationalen Fähigkeit, die es immer und von Natur aus falsch macht, Alkohol oder Drogen so weit zu benutzen, dass sie die Vernunft um der bloßen Sinnesfreude willen untergraben.  Es ist eine Art Selbstverstümmelung der Rationalität, der höchsten und unverwechselbaren menschlichen Fähigkeit.  Ford schreibt:
Es ist interessant festzustellen, dass einige Theologen die Trunkenheit, insbesondere die gewöhnliche Trunkenheit, unter dem Gebot "Du sollst nicht töten" behandeln.  Das Fünfte Gebot, neben dem Verbot des Mordes und der Selbstzerstörung, dient dazu, die Selbstverstümmelung zu verbieten und eine angemessene Sorge um das eigene Leben und die eigene Gesundheit zu befehlen.  Es gibt auch eine psychologische Angemessenheit, wenn man Trunkenheit als eine Art Selbstmord betrachtet.  Besonders für den Alkoholiker hat jeder Becher einen kleinen Tod in sich, ein wenig von dem Vergessen, das er sucht, bewusst oder unbewusst. (p. 74)
Fords These, dass der Trinker oder Kiffer eine Art vorübergehenden Selbstmord seiner Rationalität sucht, wird durch die Art und Weise unterstützt, wie bestimmte Beschreibungen wie z.B. verloren, zerschlagen, bombardiert, gehämmert, versteinert, tot getrunken usw., zustimmend verwendet werden.
Ein gängiger libertärer rhetorischer Trick ist es, so zu sprechen, als ob es Heuchelei oder Inkonsistenz bei der Akzeptanz von Alkohol gibt, während andere berauschende Substanzen abgelehnt werden.  Das ist ziemlich albern und übersieht eine offensichtliche Unterscheidung.  Es ist für die meisten Menschen einfach, Alkohol in der gemäßigten Art und Weise zu konsumieren, die lediglich zu der „milden Heiterkeit" oder „Fröhlichkeit“ führt, die die Vernunft nicht untergräbt, und sehr viele Menschen benutzen ihn tatsächlich gewöhnlich genau auf diese Weise.  Im Gegensatz dazu werden viele andere Drogen gerade deshalb eingesetzt, um ein Hoch zu erreichen, das die Vernunft untergräbt.  Wenn jemand den Freizeitalkoholkonsum nur insoweit billigt, als er die Rationalität nicht untergräbt, und den Freizeitkonsum anderer Drogen nur insoweit missbilligt, als er die Rationalität untergräbt, dann gibt es keine Heuchelei oder Inkonsistenz.
Sicherlich ist es richtig, dass die Sensibilität dafür, welche Stoffe in Maßen verwendet werden dürfen, in gewissem Maße kulturell relativ sein kann und lediglich Vorurteile widerspiegelt.  Ford gibt ein amüsantes Beispiel, um den Sachverhalt zu veranschaulichen:
Erst vor wenigen hundert Jahren protestierten die gläubigen Priester eines bestimmten Ordens in Europa erbittert gegen die Einführung des Kaffees beim Frühstück.  Sie behaupteten, er sei teuer, luxuriös, importiert und exotisch, nicht im Einklang mit der religiösen Armut und nicht angemessen für Männer, die Gott geweiht sind.  Sie bestanden darauf, ihr traditionelles Frühstücksgetränk, das Bier, beizubehalten. (p. 58)
Gleichwohl beruhen nicht alle Bedenken hinsichtlich des Konsums einer Droge auf rein kulturellen Vorurteilen und der Zwang, die bewusste Aussetzung der Vernunft zu vermeiden, ist ein objektives und klares Kriterium, anhand dessen man Substanzen unterscheiden kann, die in Maßen verwendet werden können, und solche, die man ganz und gar vermeiden sollte. 
Wie Platon im Staat warnte, neigen egalitäre Gesellschaften dazu, sich immer stärker von der Anziehungskraft der niedrigeren Gelüste beherrscht zu lassen und immer ungehaltener sich vom Beistand der Vernunft bestimmen zu lassen.  Wie bei dem immer tiefer werdenden Eintauchen unserer Gesellschaft in die Sünden des Fleisches und dem Aufkommen des lächerlichen "Schlemmer-Phänomens“ spiegelt sich diese Dekadenz in der zunehmenden Nachlässigkeit gegenüber dem Drogenkonsum wider und nicht in einem sorgfältigen und konsequenten Nachdenken über das Thema.  Wenn Sie Platon nicht hören wollen, hören Sie wenigstens Animal House.
Von Edward Feser

Die fünf Wege Thomas von Aquins: 3. Teil. Der Kontingenzbeweis

Scholastiker - Tue, 02/20/2018 - 11:57


Der „dritte Weg“ des hl. Thomas für den rationalen Beweis der Existenz Gottes heißt auch Kontingenzbeweis. Der Beweis besteht darin, dass Thomas hier argumentativ zu zeigen versucht, dass es keine kontingenten, d.h. zufällig bzw. nicht-notwendig existierenden Dinge gäbe, wenn es nicht eine Entität gibt, die aus sich selbst notwendig existiert. Auch Leibniz kennt einen Kontingenzbeweis für die Existenz Gottes, der sich aber von dem dritten Weg des hl. Thomas unterscheidet. Hier zunächst der Text des Beweises aus der Summa theologiae, I.2.3.: 




Der dritte Weg geht aus von dem Unterschied des bloß möglichen und des notwendigen Seins. Wir stellen wieder fest, dass es unter den Dingen solche gibt, die ebenso gut sein wie auch nicht sein können. Darunter fällt alles, was dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist. Es ist aber unmöglich, dass die Dinge dieser Art immer sind oder gewesen sind. Denn das, was möglicherweise nicht ist, ist irgendwann einmal tatsächlich nicht da oder nicht da gewesen. Wenn es also für alle Dinge gelten würde, dass sie möglicherweise nicht da sind oder nicht da gewesen sind, dann muss es eine Zeit gegeben haben, wo überhaupt nichts da war. Wenn aber das wahr wäre, könnte auch heute nichts sein. Denn was nicht ist, fängt nur an zu sein durch etwas, das bereits ist. Gab es aber überhaupt kein Sein, dann war es auch unmöglich, dass etwas anfing zu sein, und so wäre auch heute noch nichts da, und das ist offenbar falsch. Also kann nicht alles in den Bereich jener Dinge gehören, die [selbst, nachdem sie sind] ebenso gut auch nicht sein könnten; sondern es muss etwas unter den Dingen geben, das notwendig [ohne die Möglichkeit des Nichtseins] ist. Alles notwendige Sein aber hat den Grund seiner Notwendigkeit entweder in einem anderen oder nicht in einem anderen. In der Ordnung der notwendigen Wesen, die den Grund ihrer Notwendigkeit in einem anderen haben, können wir nun aber nicht ins Unendliche gehen, ebenso wenig wie bei den Wirkursachen. Wir müssen also ein Sein annehmen, das durch sich notwendig ist und das den Grund seiner Notwendigkeit nicht in einem anderen Sein hat, das vielmehr selbst der Grund für die Notwendigkeit aller anderen notwendigen Wesen ist. Dieses notwendige Sein aber wird von allen „Gott“ genannt. (ST, I.2.3.) 



Für das richtige Verständnis dieses Gottesbeweises hängt viel davon ab, wie man den Modalbegriff der „Notwendigkeit“ versteht. Hier hat sich durch die neuzeitliche Philosophie und insbesondere durch die analytische Philosophie eine deutliche Wandlung vollzogen, was dazu geführt hat, dass der Beweis Thomas von Aquins missverstanden wurde bzw. wird. Wenn man das moderne Verständnis des Begriffs „notwendig“ zugrunde legt, dann ist der Beweis Thomas von Aquins in der Tat ungültig oder zumindest fehlerhaft und damit widerlegbar.
Betrachten wir das Argument also etwas genauer. Thomas beginnt mit der alltäglichen Erfahrung. Bestimmte Dinge unserer Erfahrungswelt sind früher einmal nicht gewesen und andere Dinge gab es früher, während sie heute nicht mehr existieren. Hieraus leitet Thomas, wie schon Aristoteles, seinen Begriff der Notwendigkeit bzw. Möglichkeit ab. Was früher einmal nicht war während es jetzt existiert, wie z.B. ich selbst, das ist nicht notwendig. Das Gleiche gilt für Dinge, die früher einmal waren und heute nicht mehr existieren, wie meine Großeltern. Solche Dinge können existieren, sie müssenes aber nicht. Wenn sie existieren müssen, dann kann es nicht sein, dass sie nicht sind. Wenn eine Entität hingegen sein kann oder auch nicht sein kann, dann ist sie nicht-notwendig, sondern möglich. Diese Begriffsbestimmung der Modalbegriffe „möglich“ und „notwendig“ stimmt mit dem gesunden Menschenverstand überein. Wir meinen genau das, wenn man uns fragt, was denn „möglich“ oder „notwendig“ bedeutet.
Hier hat es nun eine deutliche Begriffsveränderung in der analytischen Philosophie gegeben. Die Modalbegriffe werden heute, mit Bezug auf eine Begrifflichkeit, die auf Leibniz zurückgeht, mit Hilfe der Semantik „möglicher Welten“ analysiert. Demnach bedeutet „notwendig“ – übersetzt in die Semantik möglicher Welten, - so viel wie „existiert in allen möglichen Welten“. Möglichkeit bzw. Kontingenz wird hingegen analysiert durch „existiert in mindestens einer möglichen Welt“. Die Semantik möglicher Welten wurde für die logische Analyse im Zusammenhang mit der modernen mathematischen Logik entwickelt und von dort auf ontologische Fragen angewendet. Es handelt sich bei diesen modernen Modalbegriffen also nicht um genuin ontologische Begriffe, um Modalität de re, wie der Fachbegriff lautet, sondern um Modalitäten de dicto, also um logische Modalitäten. Die allermeisten analytischen Philosophen, die zumeist empiristische Voraussetzungen akzeptieren, bestreiten, dass es überhaupt de re Modalitäten gibt. Sie argumentieren für die Auffassung, dass sich alle sogenannten Modalitäten de re letztlich auf Modalitäten de dicto zurückführen lassen.
Thomas von Aquin, wie überhaupt die gesamte aristotelische Tradition der Philosophie, ist hingegen der Auffassung, dass es nicht nur Modalitäten de re gibt, also reale, ontologische Modalitäten, sondern auch, dass diese primär sind und die logischen Modalitäten sich nur davon ableiten. Ich kann die Argumente hier nicht wiederholen, da mir dazu der Platz fehlt (vgl. R. Hüntelmann 2002). Jedenfalls ist es zum Verständnis des „dritten Weges“ wichtig, das aristotelisch-thomistische Modalverständnis vorauszusetzen, um eine angemessene Interpretation und Auseinandersetzung zu ermöglichen. Man kann natürlich gegen dieses vorausgesetzte Modalverständnis argumentieren, ich bin aber fest davon überzeugt, dass die Argumente für die klassischen de re Modalbegriffe stärker sind, als für die moderne Modalontologie.
Die meisten Einwände gegen den dritten Gottesbeweis bei Thomas beruhen nun auf Missverständnissen der bei Thomas verwendeten Modalontologie. Ein Argument behauptet, dass es offensichtlich falsch ist, wenn Thomas behauptet, dass, wenn „das, was möglicherweise nicht ist, […] irgendwann einmal tatsächlich nicht da oder nicht da gewesen [ist]“, auch jetzt nicht sein kann. Denn, so wird eingewandt, es könnte doch sein, dass etwas zu existieren aufhören kann, aber tatsächlich nicht aufhört zu existieren (vgl. z.B. A. Beckermann 2013, 72). Dieser Einwand ist richtig, wenn man logische Modalitäten zugrunde legt. Denn warum sollte es nicht möglich sein, dass etwas, dass existiert aber logisch betrachtet einmal nicht mehr existieren kann, auch tatsächlich einmal nicht mehr existiert. Aus der Möglichkeit von x folgt logisch nicht, dass x auch tatsächlich geschieht. Die Tatsache, dass es eine mögliche Welt gibt, in der etwas nicht existiert, beinhaltet nichts bezüglich der Lebensdauer in der wirklichen Welt. Etwas kann logisch betrachtet möglicherweise nicht existieren, aber tatsächlich ewig existieren. Dass etwas möglicherweise nicht existiert, steht nicht in einem logischen Widerspruch zu der Tatsache, dass etwas ewig existiert. Doch Thomas von Aquin will hier etwas ganz anderes sagen. Thomas‘ Satz ist ontologisch gemeint. Notwendig bedeutet dann „ohne die Möglichkeit nicht zu sein“. Notwendig in diesem ontologischen Sinne ist etwas, das nicht nicht sein kann. Wenn etwas jedoch grundsätzlich nicht sein kann, dann ist es ein mögliches oder kontingentes Seiendes. Thomas von Aquin hat auch eine ontologische Begründung dafür, dass bestimmte Dinge – nämlich alle materiellen Dinge – auch nicht sein können. Der Grund dafür liegt in der Zusammensetzung der materiellen Dinge. Diese sind in vielfältiger Weise zusammengesetzt aus subatomaren Teilen, aus Atomen, Molekülen und zuletzt aus Form und Materie, den letzten ontologischen Prinzipien der Dinge. Wenn etwas zusammengesetzt ist, dann kann es auch wieder „auseinanderfallen“. Dieses „Können“ ist aber nicht nur eine logische Möglichkeit, sondern eine reale Möglichkeit: Alles was zusammengesetzt ist, wird ontologisch notwendig irgendwann auseinanderfallen, d.h. aufhören zu existieren. Daher bedeutet die Formulierung „kann möglicherweise nicht sein“ bei Thomas im dritten Weg, dass eine Entität von der dies gesagt wird, die Disposition oder Neigung besitzt, aufzuhören zu existieren. Dies ist eine allen materiellen Dingen inhärente Disposition, die irgendwann auch aktualisiert werden wird. Notwendig ist hingegen eine Entität, die diese Disposition nicht besitzt, die nicht zusammengesetzt ist und die daher dauerhaft, immerwährend, unvergänglich oder ewig ist. Wird das Argument, bzw. die darin verwendeten modalen Begriffe in diesem Sinne verstanden, dann ist das Argument gültig und der Einwand widerlegt (E. Feser 2009, 92f.).
Ein weiterer Einwand ist hingegen ernsthafter. Dieses Argument gegen Thomas besteht im Vorwurf eines logischen Fehlers im Gottesbeweis und zwar des Vorwurfs der sogenannten Quantorenverschiebung (vgl. z.B. A. Beckermann 2013, 72f.; W. Löffler 2013, 65). Was ist damit gemeint? Man kann den Fehlschluss der Quantorenverschiebung folgendermaßen verdeutlichen: Wenn jeder Student in einem Raum einen roten Stift hat, dann folgt daraus nicht, dass es einen Stift gibt, der von allen Studenten im Raum besessen wird. Ein anderes Beispiel: Wenn jeder Mensch eine Mutter hat, dann folgt nicht, dass es eine Mutter gibt, die die Mutter aller Menschen ist. Die Quantorenverschiebung besteht also darin, dass ein quantifizierender Ausdruck wie „alle“ oder „einige“ seine Stellung im ersten und im zweiten Satz wechselt. Auf das Argument des hl. Thomas übertragen bedeutet dies: Auch dann, wenn jedes kontingente Seiende zu einer bestimmten Zeit aufhört zu existieren, folgt daraus nicht, dass es eine Zeit gibt, in der alles aufhört zu existieren. Es könnten auch dann noch Entitäten existieren, auch wenn jedes Seiende irgendwann aufhört zu existieren, d.h. die Welt könnte unendlich fortdauern. Dieser Einwand gegen den dritten Weg findet sich in nahezu allen ernsthaften Auseinandersetzungen mit diesem Gottesbeweis.
Der Einwand beruht, wie so oft bei kritischen Auseinandersetzungen mit Thomas von Aquin, auch auf einem Missverständnis. Daran ist möglicherweise Thomas von Aquin mit Schuld, denn die Formulierung des dritten Weges ist sehr kurz und ungenau. Thomas hatte allerdings hier auch nicht die Absicht, ausführliche Gottesbeweise vorzulegen (wie in der Summa contra gentiles), denn die Theologie befasst sich nicht Gottesbeweisen, weil die Existenz Gottes in jeder Theologie vorausgesetzt werden muss. Unter Einbeziehung anderer Stellen im Werk des Aquinaten lassen sich diese Missverständnisse überwinden. Zunächst kann man sagen, dass unter der Voraussetzung des Möglichkeitsbegriffs, wie Thomas ihn verwendet, es für jedes kontingente Seiende möglich ist, dass es aufhört zu existieren. Es ist deshalb absurd zu behaupten, dass dies trotzdem nicht geschieht. Wenn alles (materielle) Seiende kontingent ist, dann gab es eine Zeit in der Vergangenheit, in der nichts existierte. Wenn aber in der Vergangenheit einmal nichts existierte, dann würde auch jetzt nichts existieren, denn aus nichts entsteht nichts. Zugleich will Thomas sagen, dass alle Entitäten bei denen es naturgemäß möglich ist, dass sie aufhören zu existieren, unter Voraussetzung einer unendlichen Zeitspanne es auch tatsächlich eintritt, dass sie nicht existieren und zuletzt nichts mehr existiert.
Allerdings gibt es eine andere Interpretation des dritten Wegs, die m. E. den Einwand besser abweist. Das Argument wurde erst kürzlich von dem thomistischen Philosophen Brian Davies (2014, 42) vorgestellt. Davies meint, dass es in dem Argument darum geht, dass Thomas die Entstehung eines Seienden thematisiert und weniger das Verschwinden desselben. Hier sein Argument: (a) Dinge, die in die Existenz gekommen sind, haben zuvor nicht existiert. (b) Wenn alles, was es gibt, entstanden ist, dann gäbe es jetzt überhaupt nichts. Thomas will damit sagen, so Brian Davies, dass alles, was entstanden ist, von einer Ursache abhängig ist, durch die es entstanden ist, und es kann kein entstandenes Ding geben, ohne dass es etwas gibt, dass ursächlich tätig ist, weil kein Ding sich selbst in die Existenz hervorbringen kann. Diese Interpretation des dritten Gottesbeweises wird dadurch unterstützt, dass Thomas darauf besteht, dass etwas, „was nicht ist, [nur] [an]fängt zu sein durch etwas, das bereits ist“. Diese Reihe kann aber nicht ins Unendliche fortgesetzt werden, denn es muss eine erste Ursache geben, die nicht selbst verursacht ist, bzw. die nicht entstanden ist, und notwendigerweise existiert (R. Hüntelmann 2016, 46).
Der berühmte australische Philosoph John L. Mackie (1917 – 1981) hat noch ein weiteres Argument eingeführt, das auch gelegentlich von anderen Kritikern der thomistischen Gottesbeweise aufgegriffen wird. Mackie argumentiert, dass auch für den Fall, dass ein kontingentes Seiendes aufhört zu existieren, es eine fundamentale Materie geben könnte, aus der das Seiende besteht (man könnte sie etwa als einen dauerhaften Vorrat an Materie bezeichnen, aus der alle Dinge entstehen) und die alles Entstehen und Vergehen übersteht. Diese Materie selbst wäre dann eine notwendige Entität auch im Verständnis von „Notwendigkeit“ bei Thomas von Aquin. Zugleich wäre diese Materie natürlich nicht Gott.
Das Argument ist richtig. Es beweist aber nur, dass es nicht nur ein einziges Notwendiges gibt. Thomas von Aquin bestreitet aber auch nicht, dass es mehr als eine notwendig existierende Entität gibt. So meint Thomas wie Aristoteles, dass sich philosophisch nicht beweisen lässt, dass die Welt einen Anfang hat. Es ist also möglich, dass die Welt schon immer existiert hat und in diesem Sinne eine notwendige Entität ist. Darüber hinaus ist Thomas davon überzeugt, dass es Engel gibt und Engel notwendige Entitäten darstellen, da sie nicht aufhören können zu existieren. Und das gleiche gilt auch von der menschlichen Seele. Die Anzahl der notwendig existierenden Entitäten lässt sich nach Thomas darüber hinaus noch weiter vermehren, wenn man die Formen der Dinge dazu nimmt. Die Formen der aus Form und Materie zusammengesetzten Entitäten sind nicht zerstörbar, wie die aus Materie und Form zusammengesetzten Dinge selbst zerstörbar sind. Formen, wie auch die zugrundeliegende materia prima, die Urmaterie, sind weder entstanden, noch vergehen sie. Also hat Mackie recht, wenn er darauf hinweist, dass eine notwendig existierende Entität nicht mit Gott identisch ist. Doch ist das kein Argument gegen die Existenz Gottes. Die Existenz notwendiger Entitäten ist nur der erste Teil des dritten Arguments für die Existenz Gottes. Im zweiten Teil des Arguments geht Thomas weiter und sagt, dass eine notwendige Entität ihre Existenz entweder durch sich selbst besitzt oder nicht durch sich selbst, d.h. durch eine andere notwendig existierende Entität. Für eine durch eine andere notwendig existierende Entität notwendig existierende Entität gilt das gleiche: entweder sie existiert durch sich selbst notwendig oder wieder durch eine andere notwendig existierende Entität. Doch eine solche Reihe von notwendig existierenden Entitäten kann nicht ins Unendliche fortgesetzt werden, da es sich bei dieser Reihe um eine der Kausalreihe per se ähnliche Reihe handelt. Dies bedeutet, es muss ein notwendig existierendes Seiendes geben, das durch sich selbst notwendigerweise existiert. Es sei noch einmal darauf hingewiesen, dass „notwendig“ in diesem Zusammenhang so viel bedeutet wie „unveränderlich“, „dauerhaft“, oder „ewig“. Ein unveränderliches, dauerhaftes oder ewiges Ding kann seine Unveränderlichkeit, Dauerhaftigkeit bzw. Ewigkeit von einem anderen Seienden haben oder aus sich selbst. Wenn eine solche notwendig existierende Entität durch sich selbst notwendig existiert, d.h. in sich selbst ewig ist, dann ist es dasjenige Seiende, „das alle Gott nennen“. In Bezug auf Mackies Einwand kann man sagen: Materie, ganz gleich wie man diese auch bestimmt, kann nicht ihre Notwendigkeit aus sich selbst besitzen. Materie ohne jede Bestimmung, der „Urvorrat an Materie für alle Dinge“ im Sinne Mackies oder die materia prima im Sinne Thomas von Aquins ist „etwas“, aus dem alles werden kann, das aber selbst keinerlei Bestimmung hat. Eine solche Materie wäre reine Potenzialität und diese hat per definitionem keine Realität, weder eine notwendige, noch eine kontingente.


Literatur:
Beckermann, Ansgar (2013): Glaube. Reihe: Grundthemen Philosophie. Berlin, Boston: De Gruyter. Davies, Brian (2014): Thomas Aquinas’s Summa Theologiae. Oxford, New York: Oxford University Press.Feser, Edward (2009): Aquinas. Oxford: Oneworld.Hüntelmann, Rafael (2002): Existenz und Modalität: Eine Studie zur Analytischen Modalontologie, (Deutsche Bibliothek der Wissenschaften, Bd. 8) Frankfurt, New York: Hänsel-Hohenhausen.Hüntelmann, Rafael (2016): Grundkurs Philosophie V. Die Existenz Gottes. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae.Löffler, Winfried (22013): Einführung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.Mackie, John Leslie (1982) The Miracle of Theism. Oxford: Oxford University Press.Thomas von Aquin (1982): Summa theologica. Deutsch-lateinische Ausgabe. Band 1. Gottes Dasein und Wesen. Die Deutsche Thomas-Ausgabe. Graz, Wien, Köln: Styria.
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